Homilia, Reflexión

¿Sanación o salvación?

Cuentan que, tras los atentados del 11 de marzo de 2004 en Madrid, un nutrido grupo de sacerdotes se dirigieron a la estación de Atocha para ofrecer sus servicios pastorales a quienes pudiesen necesitarlos. Para sorpresa de muchos, no hubo ningún interés en su oferta. Allí lo único que se precisaba aquel día era personal sanitario, policía y atención psicológica. En vista de lo acontecido, y al comprobar la irrelevancia de su presencia, se volvieron por donde habían venido.

La anécdota—oculta bajo los dramáticos acontecimientos que se precipitaron durante aquellas semanas—ilumina con gran claridad una de las principales dinámicas culturales de nuestro tiempo: la sustitución de la búsqueda de salvación por el deseo de sanación.

Ante la epidemia del coronavirus, la anécdota del 11M me ha vuelto a la cabeza y me ha hecho preguntarme, de nuevo, por el declive de las creencias religiosas en nuestra cultura y por la preeminencia de lo terapéutico. En no pocas ocasiones de la vida, resulta imprescindible que sucedan acontecimientos extraordinarios para que emerja aquello que permanecía oculto en lo ordinario.

Como en el antiguo proceso de revelado fotográfico, se precisa introducir el negativo en un líquido, a oscuras, durante un tiempo, para que la imagen latente presente en la película se haga visible. El ocultamiento—confinamiento o cuarentena—impuesto durante estas semanas ejerce una función de “revelación cultural”, similar a la fotográfica. Y una de las imágenes más poderosas que emerge es, sin duda, la terapéutica. La preocupación por la salud.

Aunque el fenómeno no es nuevo. Hace ya tiempo que médicos, entrenadores, psicólogos (y ahora coachs) desplazaron al clero y se transformaron en los referentes principales para alcanzar el bienestar corporal y la salud mental, valores sacrosantos de nuestra cultura.

A lo largo de la historia, sin embargo, esto no fue así. Más bien al contrario, la dimensión terapéutica—la búsqueda de la sanación—y la soteriológica—la búsqueda de la salvación—fueron siempre de la mano, subordinándose la primera a la segunda. Por eso el término latino salus hace referencia tanto a la salud como a la salvación.

No es casual que en los evangelios Jesús se presente, al mismo tiempo, como sanador, taumaturgo y exorcista. Al fin y al cabo, para la mentalidad bíblica no tiene ningún sentido desvincular salud corporal, mental y espiritual. Tras calmar una tempestad, curar una enfermedad o expulsar un demonio, Jesús invitaba siempre a marchar en paz, confiar en Dios y no pecar más. Porque la distorsión de la relación con Dios, con el prójimo y con la creación son dimensiones de una única ruptura que necesita ser sanada.

Los evangelios expresan muy bien, por medio de diversos relatos, las múltiples dimensiones de la salvación. Por ejemplo, los encuentros con el endemoniado de Gerasa, el ciego de Jericó, la hemorroísa, el paralítico de Cafarnaúm o la hija de Jairo narran experiencias de sanación radical que devuelven a la vida plena a cada uno de sus protagonistas.

Otro encuentro conmovedor, esta vez con el cobrador de impuestos Zaqueo, expresa muy bien que Jesús no trataba sólo de restituir la salud corporal y mental de las personas con quien se encontraba. Pretendía mucho más. La particular misión que le impulsaba incluía en ocasiones la curación, pero buscaba sobre todo una rehabilitación integral, la salvación de la persona entera, su reconciliación con Dios, con el prójimo y con uno mismo. Por eso, tras aquel encuentro transformador, Jesús confiesa: “El Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido” (Lc 19, 10). Él es el redentor, el Salvador del género humano.

Con el paso del tiempo, parece que muchos creyentes hemos olvidado que Cristo vino al mundo para salvarnos, que dio su vida por mí. Hemos transformado la experiencia fundante de la comunidad cristiana primitiva en un vago anhelo de curación—corporal, psicológica y espiritual—pero desvinculado del encuentro vivificador y redentor que describen los evangelios.

Aunque quizás esta mutación de las expectativas religiosas no se deba sólo a nuestra inconsistencia o a nuestra falta de fe. Hay poderosas corrientes culturales que han puesto en el centro lo terapéutico como valor supremo, diluyendo la soteriología como dimensión central de la fe.

Tanto es así que el largo proceso de secularización de las sociedades occidentales ha llegado a desligar ambas dimensiones de la experiencia religiosa, hasta el punto de marginar y hacer prácticamente desaparecer la salvación como meta de la existencia. Charles Taylor, uno de intelectuales que mejor ha descrito este proceso, lo denomina “el auge de lo terapéutico” (the rise of the therapeutic). La medicalización de la reproducción, el nacimiento y la muerte, o las soluciones farmacológicas a la tristeza, la soledad y la depresión son algunos ejemplos de esta profunda transformación.

Ahora bien, en el actual contexto cultural los cristianos tenemos la obligación de preguntarnos—quizá ahora más que nunca—cuál es el valor central de nuestras vidas: ¿la sanación o la salvación?; cuál es la dimensión principal de nuestra existencia: ¿la terapéutica o la soteriológica?

A lo largo de la historia del cristianismo, numerosos santos y santas dieron su vida—de forma martirial o por medio de una larga entrega silenciosa—no sólo para curar a los apestados y olvidados de la sociedad, sino para salvarles. San Roque, San Luís Gonzaga o Santa Teresa de Calcuta son tan solo algunos de los muchos nombres que vienen a la cabeza en esa larga historia de salvación.

No se trata de minusvalorar la centralidad de la salud corporal, ni de restar importancia al enorme esfuerzo sanitario de estos días, ni mucho menos de caer en un ingenuo escapismo espiritual, sino de preguntarnos con profundidad y sinceridad, como creyentes, qué deseamos, qué esperamos y en quién confiamos.

O, dicho de otro modo: ¿Dónde deposito mi esperanza? ¿De qué necesito sanarme? ¿Quién podrá salvarme?

Jaime Tatay, SJ

 

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Homilia, Reflexión

El laberinto de la soledad y el hilo de la fe

El poeta y filósofo Jorge Riechmann afirma que las nuevas tecnologías –en especial el smartphone– han conducido a muchos al “laberinto de la cibersoledad”. La expresión, un poco rebuscada, ilustra sin embargo muy bien la conclusión a la que algunos sociólogos han llegado con palabras más sencillas: en la era digital vivimos permanentemente conectados, pero estamos solos (o corremos el riesgo de acabar estándolo).

No hay más que asomarse a la calle, darse un paseo o subirse al autobús para comprobar que hemos dejado de mirar al cielo, al tráfico y –lo que es todavía peor– a la cara de las personas. Abducidos como estamos por las pantallas luminosas de nuestros dispositivos móviles no prestamos atención a lo que pasa a nuestro alrededor.

Llevan razón estos lúcidos observadores de nuestro tiempo: el mundo digital y tecnológico ha traído sin duda ventajas y posibilidades insospechadas de comunicación instantánea e información ilimitada, sí, pero también nos ha encerrado en nosotros mismos creando personas ensimismadas, perdidas en la “cibersoledad” de la red, aisladas en un mundo habitado por amigos y contactos virtuales.

Esta realidad recuerda el mito griego que cuenta la historia de Ariadna, la hija del rey Minos de Creta, quien, para evitar que su enamorado el príncipe Teseo se perdiese en el laberinto del minotauro, tuvo la sencilla idea de darle un ovillo. “El hilo”, pensó lúcidamente la princesa, “le acompañará y le guiará de vuelta hasta la entrada después de dar caza al minotauro”. Y así fue. Sin el hilo, Teseo hubiese quedado, como tantos contemporáneos nuestros, desorientado en el laberinto. Gracias a esa guía, sin embargo, consiguió salir y emprender el viaje de vuelta a Atenas junto a Ariadna.

El hilo de la fe

El Adviento, igual que hizo Ariadna con Teseo, pone también en nuestras manos un ovillo, uno capaz de guiarnos a lo largo de todo el año por el laberinto de la vida. En este tiempo, los cristianos recordamos la humanidad de Dios –su encarnación y su sorprendente cercanía– y tratamos de cuidar o retomar el contacto con familiares y amigos. Es el tiempo por excelencia de las comidas, los reencuentros y las celebraciones; es el tiempo de la conversación, la compañía y la relación personal.

Por eso la Navidad contrasta con fuerza con el resto del año. Frente a la prisa, la dispersión y la soledad a la que nos aboca muchas veces el mundo laboral y la vida moderna, la Navidad invita justo a lo contrario: a la estabilidad, al diálogo y a la fraternidad. Invita, en definitiva, a retomar el hilo de lo importante, de aquello que nos humaniza: la amistad, la vida de fe y la celebración sencilla de la vida.

Cuando escuchamos a Jesús decir –en una frase tantas veces repetida– “yo soy el camino, la verdad y la vida”, no está diciéndonos que haya un solo camino que todos tengamos que recorrer para alcanzar una vida plena. Se refiere, más bien, a su presencia en todos y cada uno de los caminos, como hilo conductor, guía y sentido. Sus palabras son más una invitación que una afirmación.

La fe cristiana no garantiza que no nos desorientemos, ni que jamás experimentemos la soledad, ni que nunca lleguemos a perdernos en el laberinto de la existencia. De hecho, igual que le sucedió a Teseo, a lo largo de nuestro peregrinar por este mundo acabamos con frecuencia perdidos y necesitados de orientación. ¿Quién no ha precisado en algún momento de su vida que le “echen un cable”, un hilo que le saque de las dificultades, le reoriente y le permita volver de nuevo a casa?

Como advierte Jesús a sus discípulos, “cuando oigáis hablar de guerras y revoluciones, no tengáis pánico […] no se perderá ni un pelo de vuestra cabeza”. El Jesús adulto e itinerante afirma que al final no nos perderemos –que no se perderá, metafóricamente, ni uno de nuestros cabellos–. Nos asegura su presencia fiel, hasta el extremo, hasta el más oscuro de los laberintos que es la muerte. Pero es ahora, en el Adviento, al inicio, cuando el Dios que se hace humano nos invita a ser acompañante, hilo conductor del año que tenemos por delante.

Escuchemos su invitación, miremos su rostro, fijémonos en los brazos extendidos del niño en los belenes que veremos por todas partes durante estos días. Es Dios mismo quien nos tiende una mano, quien nos echa un cable, quien nos ofrece, como Ariadna, el extremo del ovillo, para que lo cojamos y no nos perdamos.

Durante el Adviento y la Navidad recordamos el inicio de la historia de la salvación, el principio de esa gran narración que es la vida de Jesús, aquella que nos acompañará y que iremos “desenrollando” si la meditamos y la hacemos nuestra. El inicio del ciclo litúrgico coincide con la época en que celebramos nuestra común humanidad y nos deseamos lo mejor unos a otros, el momento en que hacemos propósitos de vida nueva.

¡Y qué mejor propósito que coger el ovillo por el extremo y no soltarlo! No lo soltemos nunca, porque aquel que tira del hilo de la fe, no se perderá.

Jaime Tatay, SJ

Esta y otras reflexiones las he publicado en el libro “La llegada de un Dios salvaje” (Sal Terrae, 2019):

https://gcloyola.com/el-pozo-de-siquen/3162-llegada-dios-salvaje-9788429327304.html

Foto: paperblog.com

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Recension

La opción benedictina

Durante estas semanas de confinamiento, en las que el tiempo se ha transformado en un recurso abundante, he tenido muchos ratos sueltos para leer el libro de Rod Dreher, La opción benedictina. Una estrategia para los cristianos en una sociedad postcristiana (Encuentro, Madrid 2018).

Es un libro que tenía en la lista desde hace meses, pero para el que nunca encontraba tiempo. Comparto ahora aquí algunas reflexiones/reacciones sobre las propuestas principales del libro.

Ojalá sirvan para pensar, dialogar y discutir constructivamente sobre el futuro del cristianismo.

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Se agradece cuando alguien viene de frente y pone las cartas sobre la mesa desde el principio. Este es el caso del periodista norteamericano Rod Dreher, cuyo libro, La opción benedictina (2017), ha causado sensación en su país natal, siendo calificado como “el libro religioso más discutido e importante de la última década”. La buena acogida de la obra a ambos lados del Atlántico indica que Dreher ha tocado en su análisis cuestiones que no pueden pasarse por alto en la Iglesia.

El ensayo no deja indiferentes ni a propios ni a extraños. La contundencia de sus afirmaciones, la gran cantidad de entrevistas y lecturas en las que fundamenta su análisis, así como la capacidad para proponer una detallada hoja de ruta para la comunidad cristiana hace inevitable que el lector reaccione y se posicione, a favor o en contra.

Inspirado en el diagnóstico final del influyente ensayo de Alastair McIntyre, Tras la virtud (1981), Dreher afirma—en la que es su tesis central—que “la humilde opción benedictina puede contrarrestar las erosivas corrientes de la modernidad” (p. 48).

Una modernidad que, a su juicio, aniquilará el cristianismo occidental a menos que los creyentes nos pongamos “manos a la obra” y construyamos comunidades alternativas, separadas en buena medida del resto de la sociedad, para resistir el tsunami del secularismo.

El estilo ágil y periodístico es una de las fortalezas de este trabajo. Por un lado, Dreher equilibra sabiamente las entrevistas, las citas de muy variadas fuentes y las experiencias espirituales que han marcado su búsqueda. Una búsqueda constante que le ha llevado a transitar por tres iglesias distintas—evangélica primero, católica durante más de una década y, ahora, ortodoxa—hasta formular la opción benedictina.

Otra de las fortalezas del ensayo consiste en que abarca la mayoría de los aspectos de la vida del creyente: la familia, la política, el trabajo, la educación, la sexualidad, la tecnología, la espiritualidad y la comunidad.

La indudable lucidez de su análisis y la valentía con que expone su propuesta tendrán que ser, sin embargo, puestas en diálogo con cada contexto cultural, cada historia eclesial y cada experiencia personal. En el ámbito cultural hispano, tan distinto del norteamericano, hay varios elementos que convendría clarificar para poder generar este tipo diálogo.

En primer lugar, Dreher asume las teorías de la secularización que vaticinaban la desaparición de la religión—o del cristianismo, en el caso de Occidente—y que posteriormente fueron cuestionadas por los mismos sociólogos que las propusieron (por ejemplo, Peter Berger). Este aspecto merece una reflexión más serena y detallada, puesto que no asistimos tanto a la desaparición de la religión, sino a su mutación e hibridación con otras espiritualidades y tradiciones religiosas.

En segundo lugar, el libro refleja una justificada preocupación por urgentes cuestiones de moral personal y sexual—como el aborto, la eutanasia, la pornografía o la transexualidad—que la comunidad cristiana no debería esquivar. Sin embargo, junto a estas cuestiones hay un enorme vacío respecto de temas clásicos de moral social—como la migración, la trata de blancas, el racismo, la pobreza o la desigualdad económica—que también preocupan a la Iglesia.

En tercer lugar, Dreher plantea la tarea pendiente como una misión básicamente intra-eclesial, ad-intra,asumiendo de partida la dificultad o imposibilidad de vivir la fe coherentemente en un mundo postcristiano. No es casual en este sentido que San Benito aparezca como referente principal y casi único del nuevo cristianismo. Ahora bien, desde los orígenes de la Iglesia la mayoría de los cristianos—salvo los anacoretas y los monjes en los que Dreher fija la atención—nunca renunció a vivir en el mundo (pero tratando, claro, de no conformare con el mundo). ¿No podrían figuras como San Agustín, San Francisco o San Ignacio, que también enfrentaron graves crisis eclesiales y culturales en su época, iluminar la encrucijada actual y enriquecer la opción benedictina, complementándola con la visión agustiniana, franciscana e ignaciana?

En cuarto lugar, y en estrecha relación con la cuestión anterior, ¿realmente es posible traducir las intuiciones de una regla de vida monástica a la vida activa de la mayoría de los creyentes? Reconozcamos francamente que un porcentaje muy significativo de los cristianos nunca adoptará, ni se planteará, la vida monástica, ni saldrá a vivir fuera de las ciudades de forma permanente. Y aunque es cierto que algunas de las propuestas benedictinas pueden inspirar el cristianismo urbano, digital y familiar, otras muchas difícilmente lo harán.

En quinto lugar, el análisis es muy norteamericano y, en bastantes aspectos, no es comparable ni con la situación de Europa (o Latinoamérica), ni con la de las iglesias africanas y asiáticas, ni tampoco con muchas de las tendencias globales que describen los sociólogos de la religión contemporáneos. Si bien es cierto que el declive de la práctica religiosa (institucional) en Occidente es incuestionable, en el caso americano hay todavía una mayoría muy significativa de cristianos. Y el interés por la espiritualidad sigue presente, aunque bajo formas y lenguajes nuevos con los que será preciso entablar un diálogo.

Por último, el tono defensivo refleja un atrincheramiento que puede impedir ver algunos de los elementos positivos (que también hay) en la sociedad postcristiana y secular que describe Dreher. No cabe duda de que, en no pocos casos, “el carácter tóxico del secularismo moderno” (p. 42) se hace evidente. Pero no podemos olvidar tampoco que la laicidad (no el laicismo) ha hecho posible una experiencia más madura y auténtica de la fe, ha posibilitado un fecundo diálogo interreligioso y ha permitido la defensa de las minorías religiosas. La distinción detallada entre secularidad y secularismo (y entre laicidad y laicismo) requerirían también, en mi opinión, de un desarrollo más detallado.

Estas seis observaciones no son una enmienda a la totalidad de un libro que todo cristiano preocupado por el futuro de la Iglesia tendría que leer. Al contrario, son una invitación a iniciar una conversación abierta y franca entre cristianos, tomando el provocador libro de Dreher como guía.

Jaime Tatay, sj

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Reflexión

Hacer de la necesidad virtud

Juan Casiano, uno de los primeros maestros espirituales de la era cristiana, afirmaba que la vocación tiene tres orígenes.

Existe un primer tipo de vocación que procede directamente de Dios, quien comunica una misión particular al creyente.

El segundo tipo se debe a las mediaciones humanas que contagian-–mediante un testimonio o modo de ser ejemplar–-el deseo de imitar ese particular estilo de vida.

El tercer tipo no proviene directamente de Dios ni es mediada por terceros, sino que es casual e inesperada.

Según Casiano, este último tipo de vocación procede de la pura necesidad cuando-–golpeados por la pérdida, el fracaso o la enfermedad–-recurrimos a Dios, desesperados, como última tabla de salvación.

De las tres llamadas, la primera se sustenta en los propósitos más elevados. A la mente acuden rápidamente muchas historias de la Biblia, con sus revelaciones divinas, sus apariciones angélicas y (también) las dubitativas respuestas de los elegidos. Los profetas, David, María, Pablo y hasta el propio Jesús en el Jordán entrarían en esta primera categoría de vocaciones directas, inmediatas, “teológicas”.

En el segundo tipo incluiríamos a la mayoría de los santos y las santas que, deseando imitar a otros creyentes –o al propio Jesús– respondieron a la llamada a lo largo de sus vidas. También deberíamos considerar aquí a tantas personas que, de modo sencillo y discreto, han vivido su fe con coherencia; inspirados, impulsados y sostenidos por innumerables cristianos anónimos. Todas estas vocaciones podríamos considerarlas llamadas indirectas, mediadas, “antropológicas”.

Si el primer tipo de vocación irrumpe de forma inesperada y repentina, el segundo se transmite por el complejo y sutil proceso del deseo, el contagio y la imitación. Respecto al tercero, aquel que es fruto del fracaso y la necesidad, Casiano reconoce que es menos elevado. Sin embargo, advierte también que no debemos despreciar su valor:

“del tercer grado, que parece ser el más bajo y tibio, también han surgido hombres perfectos y fervorosísimos, como los que siguiendo un propósito excelente entraron al servicio del Señor y pasaron el resto de su vida con un ardor espiritual también digno de elogio”.

Dicho de otro modo, no son pocos los que haciendo de la necesidad virtud han llegado a vivir como cristianos, a pesar de su rechazo o indiferencia primera. Es más, hay quienes, habiendo sido incluso incapaces de comprender la primera llamada, vuelven a ella gracias a una segunda que acaba superando las expectativas previas. En la Biblia, este es el caso de Jonás, David o Pedro.

Jonás, el más simpático y díscolo de los profetas, tras recibir una misión del mismísimo Yahvé huyó despavorido, traicionando la llamada y renunciando a su primera vocación. Ahora bien, el encuentro desesperado y angustioso con la soledad y la muerte-–simbolizadas bíblicamente por la tormenta, el mar embravecido y la ballena–-le hace reaccionar y, de algún modo, volver a la casilla de partida para encontrarse de nuevo con su vocación primera: ser profeta en Nínive. Jonás, como tantos otros antes y después que él, hizo de la necesidad virtud y acabó cumpliendo la misión encomendada de forma ejemplar.

David, de un modo todavía más explícito que Jonás, simboliza en las Escrituras la posibilidad de un nuevo inicio tras la sucia traición, el cruel asesinato y la escandalosa codicia en la que incurre al enviar a la muerte segura a Urías para robarle a su mujer, Betsabé. Sin embargo, después de tomar conciencia del mal cometido y pedir perdón, David acaba siendo el rey que, quizás, de otro modo, nunca hubiese llegado a ser.

Pedro es otro de los personajes bíblicos que representa la importancia del tercer modo de llamada al que se refiere Casiano. Todos conocemos de sobra su historia. A pesar de estar entre los primeros elegidos y ser el brazo derecho de Jesús durante su vida apostólica, duda y traiciona al Señor, negándole tres veces en público. Sin embargo, la amarga experiencia de su caída le abre a la posibilidad de un seguimiento más auténtico, más maduro y –posiblemente también– más humano.

Aunque Jonás, David y Pedro no son los únicos personajes bíblicos que hicieron de la necesidad virtud. En una de sus muchas parábolas, Jesús nos narra la historia de ese conocido que llama por la noche hasta que consigue que le abran. Su insistencia, fruto de la pura necesidad, es alabada por Jesús, quien reconoce en ella una virtud.

Por último, también en las curaciones y exorcismos que nos narran los evangelios aparecen multitud de pecadores públicos, hombres y mujeres marginales que fueron apartados de la sociedad, pero que aprovechan el paso de Jesús por sus vidas para salir de la degradante situación en que se encuentran. Son hombres y mujeres que, gracias a su insistencia –haciendo, de nuevo, de la necesidad virtud– salvan sus vidas. “Tu fe te ha salvado”, les dirá Jesús.

Las historias de Jonás, de David, de Pedro y de tantos otros personajes de la Biblia son iluminadoras porque reflejan experiencias espirituales humanas. Muestran procesos en los que hay subidas y bajadas, pasos adelante y atrás, incoherencias y deseos de un nuevo inicio.

Al fin y al cabo, ¿quién no ha necesitado de la experiencia del fracaso para crecer? ¿Quién no ha aprendido a valorar más la vida al ver de cerca la enfermedad y la muerte? ¿Quién no ha descubierto la posibilidad de una ganancia en una aparente pérdida? ¿Quién no ha visto en su propia hipocresía una nueva posibilidad de vida más auténtica? ¿Quién no se ha abierto a la pregunta por la fe tras una experiencia de soledad, fracaso o desengaño? En definitiva, ¿quién no ha hecho, en más de una ocasión, de la necesidad virtud?

Una tentación purista e hipócrita nos impulsa a creer que la fe es solo fruto de la fidelidad, la voluntad y la pureza de intención. Todas esas actitudes son, sin duda, de gran valor y conviene cultivarlas a lo largo de la vida.

Pero no debemos olvidar que el fracaso, la caída, la pérdida y hasta el miedo pueden ser también oportunidades inesperadas y privilegiadas de crecimiento espiritual y encuentro con Dios. No despreciemos las propias contradicciones ni las sorpresas de la vida. Interpretémoslas como oportunidades de crecimiento espiritual.

En definitiva, como ya advirtió sabiamente Casiano, no dejemos nunca de hacer de la necesidad virtud.

Jaime Tatay, SJ

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Poder blando

Cuentan que en 1935 Stalin respondió sarcásticamente a la petición del embajador francés de poner fin a la persecución religiosa en Rusia con una pregunta: “¿Cuántas divisiones tiene el Papa?”. La reacción de Stalin, salvando las distancias, no fue muy distinta de la de Herodes, quien, veinte siglos antes, formuló una pregunta similar ante la pretensión mesiánica de Jesús: “¿Dónde están tus hombres si eres rey?”.

Aunque las preguntas de Stalin y Herodes no son tan irónicas como parecen. Al fin y al cabo, la mayoría de los representantes políticos y de los líderes militares de la historia han identificado el poder con la fuerza de las armas y del dinero. Como recomendaba Macchiavello a los príncipes italianos de su época, “más vale ser temido que amado”. O como escribió Quevedo en uno de sus famosos poemas, “poderoso caballero es don dinero”. Porque hay dos cosas que todos tememos, la violencia física y la ruina económica.

Varios siglos después, uno de los grandes estudiosos de las relaciones internacionales, Joseph Nye, denomina este tipo de poder militar y económico—el tradicional poder del palo y la zanahoria, de las amenazas militares y las sanciones económicas—como poder duro. Sin embargo, junto a este primer tipo existe otro que puede ser tanto o más importante para conseguir aquello que uno desea, el poder blando. Para Nye, un país también puede lograr mucho de lo que busca si hace que los demás admiren sus valores, aspiren a su nivel de prosperidad, sueñen con su apertura y emulen su ejemplo. El poder blando es un tipo de autoridad que renuncia a la fuerza y a la coerción, optando por la atracción y la seducción. Todo gran imperio o superpotencia, para llegar a serlo, ha tenido que aprender a administrar ambos tipos de poder.

La moderna teoría de las relaciones internacionales nos ayuda a comprender y juzgar la reacción de Stalin y de Herodes, su error de cálculo, su visión cortoplacista y su minusvaloración de los distintos modos de influir y transformar la realidad. Ser capaz de ejercer el poder a lo largo del tiempo no reside única ni principalmente en la fuerza—de las armas y del dinero—sino, sobre todo, en la capacidad de seducción de un mensaje.

Tanto el imperio romano como el imperio soviético cayeron, desapareciendo para siempre; el cristianismo, sin embargo, sobrevivió a ambos, llegando hasta nuestros días. Al final, el mensaje del Reino de Dios fue más poderoso que todos los ejércitos romanos y soviéticos juntos; el poder blando superó con creces al poder duro, aunque su victoria final no fue evidente al principio y requirió del paso del tiempo para ser confirmada.

La discusión sobre los distintos tipos de poder aparece y reaparece también en el evangelio, desde el principio de la vida de Jesús hasta el final. En la conocida escena de las tentaciones, justo al inicio de su vida pública, el demonio invita a Jesús a instaurar el Reino por la fuerza de las armas, a ejercer sin ambages ni tapujos el poder duro. Jesús, sin embargo, rechaza de plano esa estrategia. Y lo hace no sólo porque Satanás legitimara la violencia, sino porque esa opción implica desconfiar de la fuerza del amor y de su sorprendente poder blando.

Durante su vida apostólica, muchos de los seguidores que habían sido atraídos por el predicador de Nazaret quedan decepcionados al comprobar que su plan no era el que ellos estaban esperando. Por eso, los anuncios de la pasión que anticipan la Pascua resultan intolerables a oídos de los discípulos, que sospechan del poder real del mensaje de Jesús. “Mi Reino”, afirma, “no es de este mundo”. “Mi poder”, nos sigue advirtiendo siglos después, “no es del tipo que pensáis”.

La renuncia a la violencia y a la fuerza de los primeros cristianos refleja el pacifismo radical del mensaje evangélico, pero muestra algo todavía más importante: la fe en el poder blando del mandamiento del amor. La comunidad cristiana que surgió tras la Pascua ejercerá una creciente influencia en el Imperio Romano, aunque nadie al principio fuese capaz de sospecharloA lo largo de los primeros siglos de nuestra era, el poder seductor de la fe no sólo hará posible su supervivencia en medio de las persecuciones, sino que acabará incluso convirtiendo al cristianismo en la religión oficial.

Ahora bien, esta lectura histórica y política del cristianismo puede y debe ser trasladada también al pequeño círculo de relaciones personales, así como a la vivencia personal de la fe. Todos y cada uno de nosotros estamos invitados a ser seducidos, atraídos y convencidos del poder del mensaje evangélico. Las tentaciones y controversias que aparecen en los evangelios siguen estando presentes, bajo diversas apariencias, en nuestra experiencia espiritual y en nuestra vida cotidiana, en nuestras relaciones familiares, laborales y sociales.

En las últimas décadas se ha popularizado el término empoderar—y su contrario, desempoderar—para expresar la importancia y la necesidad de dar cuotas de poder a personas o colectivos tradicionalmente marginados en una sociedad, empresa o colectivo particular. Sin embargo, lo que a menudo no se discute al utilizar este neologismo es el tipo de poder que se quiere conceder (o retirar).

Como creyentes, estamos llamados a cuestionar una comprensión unidimensional, dura, del poder, para abrirnos a una visión más rica, blanda, del mismo. Haciéndolo, no sólo comprenderemos mejor el funcionamiento del mundo, sino también la lógica del evangelio.

Al fin y al cabo, el auténtico ejercicio de la libertad consiste en ser capaz de dar un paso atrás y renunciar al ejercicio del poder. Paradójicamente, a la larga, desempoderarse resulta enormemente poderoso. Esa es la gran lección de la experiencia pascual.

Jaime Tatay, SJ

 

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Trastorno por Déficit de Espiritualidad

En estos últimos años, se ha popularizado un conjunto de expresiones provenientes del mundo de la sicología y la pedagogía para tratar de explicar los trastornos que sufren los jóvenes y los adolescentes en sus procesos de crecimiento y aprendizaje. Una de las más conocidas es el Trastorno por Déficit de Atención e Hiperactividad (TDAH). Según los especialistas, esta patología hace que sea muy difícil para un niño estarse quieto, prestar atención, controlar los impulsos y concentrarse en una tarea.

El déficit de atención y el de hiperactividad no son lo mismo, aunque en la mayoría de los casos coinciden y suelen ser causa de problemas sociales y educativos para quienes los padecen y para sus familias. La dificultad, sin embargo, no es exclusiva de los más jóvenes. También hay muchos adultos que, ante la omnipresencia de los smartphones y la permanente interconexión que ofrece la era digital, sufren síndromes muy similares a los de los jóvenes, viviendo en una distracción permanente.

En referencia a esta problemática, y tomando como referencia el TDAH, hay quienes hablan incluso de un Trastorno por Déficit de Naturaleza. En un mundo digital como el nuestro, que se urbaniza a gran velocidad—y en el que son cada vez más las personas que crecen alejadas del entorno rural ignorando, por tanto, los ciclos de la naturaleza, el funcionamiento de las plantas y el comportamiento de los animales—no resulta del todo descabellada la expresión. De hecho, hay estudios que tratan de mostrar los efectos que tiene sobre la salud una desconexión prolongada del mundo natural. A diferencia del TDAH, en este caso el trastorno no se debe tanto a causas genéticas o hereditarias, sino al contexto cultural en el que cada vez más personas estamos inmersas.

En relación con estos dos trastornos, y especialmente en sociedades crecientemente secularizadas como la nuestra donde la religión juega un papel cada vez más irrelevante, ¿tendría sentido hablar también de un Trastorno por Déficit de Espiritualidad?

Para las tradiciones bíblicas, la posibilidad de una experiencia espiritual se fundamenta en el hábito del silencio y la contemplación. La distracción permanente y la dispersión se convierten en amenazas que descentran y acaban desintegrando al creyente. Al mismo tiempo, la relación con el conjunto de la creación—signo permanente de la presencia del Creador—se concibe como un lugar privilegiado de encuentro con Dios. Su desaparición influiría también en la riqueza e intensidad de esos encuentros. En resumen, no resulta descabellado afirmar que tanto el déficit de naturaleza como el déficit de atención entorpecen el crecimiento y la maduración espiritual.

Ahora bien, el Trastorno por Déficit de Espiritualidad—si aceptamos su existencia—no cabría achacarlo sólo a los males de nuestra época. Se trataría de un problema que afecta al ser humano de todos los tiempos, por el mero hecho de serlo. En las propias Escrituras aparecen ya referencias sutiles a este problema.

Uno de los relatos evangélicos más extraños y difíciles de interpretar para el lector moderno es un pasaje del evangelio de Marcos que describe el exorcismo del endemoniado de Gerasa (Mc 5, 1-10). En esta historia—que ha sido interpretada de múltiples maneras a lo largo de la historia—el hombre poseído de espíritu impuro responde a la pregunta de Jesús–“¿Cómo te llamas?”–afirmando: “Mi nombre es legión, pues somos muchos”. Tras la enigmática respuesta de aquel hombre que se golpeaba contra las piedras aparecen algunos de los rasgos principales de la persona desintegrada espiritualmente: el aislamiento, la dispersión, la fragmentación y la violencia interior.

Menos dramática que la historia del geraseno es la que narra el encuentro de Jesús con dos hermanas, Marta y María, con quienes le unía una sincera amistad (Lc 10, 38-42). En esta ocasión, Jesús reprende a Marta por su dispersión y su activismo, por su incapacidad—oculta bajo la apariencia de un servicio desinteresado—para hablar, escuchar y contemplar. “Marta, Marta, te preocupas por muchas cosas y sólo es necesaria una”, le advierte Jesús. Bajo su advertencia resuena un mensaje universal, dirigido a los creyentes de todos los tiempos: céntrate en lo único importante, en Dios.

La pérdida de sintonía y de finura para intuir qué es lo que Dios me pide en cada momento es, quizás, uno de los síntomas más claros del déficit de espiritualidad. El “síndrome de Marta”—así lo han definido algunos comentaristas—expresa de forma paradigmática el tipo de dispersión que caracteriza nuestra época, encarnado en un personaje bíblico. Frente a la exégesis tradicional que contraponía la vida contemplativa (María) y la activa (Marta), esta interpretación alternativa no sólo resulta plausible, sino más actual que nunca.

A diferencia del TDAH, el déficit de naturaleza y el de espiritualidad no han entrado todavía en los tradicionales cauces académicos e institucionales. Sin embargo, no son pocos los autores que, en los últimos años, han propuesto la existencia de una Inteligencia Espiritual, tratando de describir sus rasgos y sus beneficios físicos, sicológicos y sociales.

Ciertamente—más allá incluso de las convicciones religiosas particulares—si asumimos que existe en el ser humano una dimensión religiosa, espiritual o trascendente, una Inteligencia Espiritual, cabría aceptar también la posibilidad de un trastorno que afecte al desarrollo y la maduración de esta dimensión. La superficialidad, la dispersión, el aislamiento, el activismo y la desconexión de la naturaleza serían algunos de sus síntomas.

Frente al riesgo de empobrecer la experiencia humana atrofiando una de sus dimensiones más importantes, la tradición espiritual cristiana propone un camino de integración, profundización y unidad. Este es el deseo que expresa Jesús: “que todos sean uno” (Jn 17, 21). El Papa Francisco, siglos después, se ha hecho eco de este deseo, expresándolo con sus palabras: “Estamos hablando de una actitud del corazón, que vive todo con serena atención, que sabe estar plenamente presente ante alguien sin estar pensando en lo que viene después, que se entrega a cada momento como don divino que debe ser plenamente vivido” (Laudato si’, 226).

Jaime Tatay, SJ

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El arte de recomponer lo roto

Los japoneses utilizan un término difícil de pronunciar—Kintsukoroi—para referirse al “arte de recomponer lo roto”. Cuenta Carlos López-Otín al respecto: “Cuando se rompe una pieza de cerámica, los maestros de este arte ancestral la reparan con oro, dejando la cicatriz de la reconstrucción completamente a la vista y sin ningún disimulo, pues para ellos una pieza reconstruida es un símbolo perfecto que aúna fortaleza, fragilidad y belleza”.

Los primeros cristianos, como los maestros del Kintsukoroi, decidieron también conservar y transmitir la historia de Jesús sin ocultar las muchas rupturas, heridas y traiciones que le acompañaron durante su vida. Podrían haber edulcorado, suavizado o directamente omitido los elementos más humillantes del final de la vida de Jesús o algunos de los aspectos más polémicos de sus enseñanzas. Sin duda hubiesen ahorrado controversias y facilitado la aceptación del mensaje cristiano. Sin embargo, no lo hicieron. Los cuatro evangelistas dejaron las cicatrices de la pasión completamente a la vista y sin ningún disimulo.

Y lo hicieron no solo por ser fieles a la historia—algo que, por otro lado, no era una cuestión tan importante como lo es para nosotros—sino, sobre todo, para mostrar la fortaleza, la fragilidad y la belleza de la reconstrucción obrada por Dios en la resurrección. Conviene mostrar el oro precioso que rellena los huecos entre las piezas rotas, la huella de Dios en las cicatrices de la historia.

La importancia de recomponer lo roto resuena también con el concepto judío del Tikun Olam (en hebreo, “reparar el mundo”), que expresa la responsabilidad compartida de la humanidad para curar, reparar y transformar el mundo. Aunque el término no aparece en la Mishnáhasta el siglo III, su mensaje conecta con las insistentes exhortaciones de los Profetas de Israel y fundamenta la ética judía de la cual bebe el propio Jesús, buen conocedor de la tradición de su pueblo. Una de las frases que mejor expresa esta llamada al compromiso con la reparación que brota de la experiencia del Dios creador y anuncia la fe en la resurrección es del profeta Isaías: “Los tuyos reedificarán las ruinas antiguas. Tú levantarás los cimientos de generaciones pasadas, y te llamarán reparador de brechas, restaurador de casas en ruinas” (Is 58, 12).

La restauración siempre es una tarea colectiva. No es únicamente Jesús, solo y con sus propias fuerzas, quien vuelve de la muerte tras bajar a los infiernos. Es en gran medida el Padre quien, como experto artesano, tras enviarle y sostenerle a lo largo de su misión, le eleva, le reconstruye y le resucita. La restauración obrada en Jesús es un trabajo de colaboración, una labor de equipo en la que participa la Trinidad entera, extendiéndose y afectando a los testigos de la resurrección.

Este es la razón por la que, para los cristianos, el compromiso con la restauración del mundo es un ideal ético, pero es sobre todo el modo de actualizar la experiencia de la resurrección y de vivir la vocación cristiana. No es casual que la reparaciónse haya convertido con el paso del tiempo en un motivo central para algunas congregaciones religiosas como las Religiosas Reparadoras del Sagrado Corazón o los Sacerdotes del Sagrado Corazón de Jesús, conocidos también como Dehonianos o Reparadores.

Ahora bien, como nos recuerda Isaías, ser “reparador de brechas y restaurador de casas en ruinas” no es una vocación exclusiva para personas consagradas, sino un modo universal de vivir la fe. El creyente escucha la llamada de los profetas y de Jesús para unirse a la labor del Dios-creador quien, en la resurrección, re-crea de nuevo la humanidad rota. Los teólogos, siglos después, llamaron a Jesús la “nueva creación” porque la resurrección les recordaba el poder de Dios y la posibilidad de reconstrucción de una nueva humanidad.

Toda labor de reparación, sin embargo, está plagada de dificultades, externas e internas. En el libro de Nehemías—un libro histórico que narra la reconstrucción de la Ciudad Santa tras la vuelta del destierro en Babilonia—el resto fiel del pueblo judío se enfrenta a la dura tarea de la reconstrucción: “La muralla de Jerusalén está llena de brechas, y sus puertas incendiadas” (Ne 1,3), le espeta Jananí a Nehemías. Junto a las dificultades materiales de la reconstrucción y la abierta hostilidad de los samaritanos, se siembran también dudas respecto al sentido de esa tarea: “¿Van a dar vida a esas piedras, sacadas de montones de escombros y calcinadas?” (Ne 3,34).

Las dificultades experimentadas en la reconstrucción de Jerusalén tras la traumática experiencia del destierro prefiguran los obstáculos que los cristianos encontrarán—cinco siglos más tarde—para creer en la resurrección. Quizás por eso el propio Jesús, aludiendo a esta experiencia central en la historia de Israel, anuncia veladamente la esperanza en la resurrección echando mano de una metáfora del mundo de la construcción: “Destruid este templo, y en tres días lo levantaré.” Los judíos replicaron: ‘Cuarenta y seis años ha costado construir este templo, ¿y tú lo vas a levantar en tres días?’ Pero hablaba del templo de su cuerpo. Y, cuando resucitó de entre los muertos, los discípulos se acordaron de que lo había dicho, y dieron fe a la Escritura y a la palabra que había dicho Jesús” (Jn 2, 19).

Los maestros japoneses del arte del Kintsukoroidejan la cicatriz de la reconstrucción completamente a la vista y sin ningún disimulo. Sin haber conocido a Cristo, ellos anuncian veladamente que la pieza reconstruida es un símbolo perfecto que aúna fortaleza, fragilidad y belleza. Ella es el símbolo del poder y la belleza que se expresa en la fragilidad.

La resurrección, como el oro, rellena los huecos de la frágil vasija del Reino de Dios—el sueño de los cristianos—reconstruyéndola de nuevo.

Jaime Tatay, SJ

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Coste de oportunidad

Los economistas hablan del coste de oportunidad para referirse al valor de la mejor opción no realizada. El término fue acuñado por Friedrich von Wieser en 1914 y desde entonces se ha popularizado fuera del ámbito académico de la economía. En un sentido coloquial, el concepto se refiere también a aquello de lo que alguien se priva o renuncia cuando hace una elección o toma una decisión. La renuncia se justifica por el mayor valor asociado a la opción escogida.

Cualquier decisión que tomemos, por pequeña e irrelevante que parezca, tiene un coste de oportunidad. Por ejemplo, ir de vacaciones a un lugar excluye la posibilidad de conocer otros muchos. Aprender a tocar bien un instrumento musical suele hacer muy difícil llegar a dominar otro. Elegir unos estudios implica casi siempre renunciar a otra carrera profesional que también interesaba. En definitiva, una decisión excluye siempre otras muchas posibles y el precio a pagar es el potencial beneficio de las alternativas descartadas. La mayoría de estos costes, sin embargo, pasan desapercibidos y ni siquiera los formulamos en estos términos.

En el ámbito religioso este neologismo no se utiliza. Pero hay un concepto análogo que no resulta extraño al modo de razonar de la economía: el de sacrificio. Un sacrificio implica siempre una transferencia de valor entre aquello a lo que se renuncia y aquello que pretende conseguirse. Un ejemplo extremo es el de los sacrificios humanos propios de las religiones del mundo antiguo. En estos ritos, la sangre de la víctima aplacaba la ira de los dioses, sacrificándose así un gran valor—el de la vida humana—por otro todavía mayor: el restablecimiento del orden cósmico. En la Biblia, este tipo de dinámica aparece insinuada en el relato del sacrificio de Isaac (Gn 22, 1-19).

En la historia de las religiones, los sacrificios humanos fueron desapareciendo para ser sustituidos por animales o por la ofrenda de los primeros frutos de la cosecha (las primicias) u otros objetos valiosos. También en la Biblia encontramos referencias a esta dinámica ritual que hace de la ofrenda y el sacrificio algo central. Tal y como narra el evangelista Lucas: “Cuando llegó el tiempo de la purificación, según la ley de Moisés, los padres de Jesús lo llevaron a Jerusalén, para presentarlo al Señor […] y para entregar la oblación, como dice la ley del Señor: ‘un par de tórtolas o dos pichones’” (Lc 2, 22-24).

Aunque en una etapa posterior estos sacrificios se simplificaron aún más, rechazándose la dimensión cruel y “sangrienta”, todavía hoy es habitual el sacrificio ritual de animales—por ejemplo, en la fiesta del cordero de la religión islámica—así como ofrendas votivas y ofertorios de objetos materiales y de dinero en muchas otras tradiciones religiosas, incluida la cristiana. La dimensión material, sin embargo, ha ido perdiendo fuerza progresivamente, dando paso a una concepción más mística del sacrificio. Uno de los mejores ejemplos de este proceso de “desmaterialización” sería la eucaristía, recuerdo espiritual del sacrificio pascual de Cristo.

Esta evolución no significa que la dinámica sacrificial sea una reliquia histórica en proceso de desaparición. Al contrario, a pesar de las apariencias sigue estando tan presente como siempre ya que es una parte constitutiva del ser humano. La experiencia del sacrificio, más bien, se habría camuflado cambiando su apariencia, mudando su ropaje religioso tradicional. Al fin y al cabo, como nos recuerda la moderna ciencia económica, mucho de lo que hacemos en la vida conlleva algún coste de oportunidad, implica una transferencia de valor, supone un sacrificio.

El término sacrificio, sin embargo, resulta cada vez más extraño, llegando incluso a generar un abierto rechazo. La razón principal es que se ha identificado exclusivamente con la negación de la libertad y de la autonomía personal—valores sacrosantos de nuestra cultura—asociándose exclusivamente a opciones de vida heroicas difícilmente imitables (en el mejor de los casos) o a peligrosas patologías y deformaciones religiosas (en el peor de ellos).

Pero hay que insistir en que, a pesar de las connotaciones históricas y los prejuicios culturales que arrastra la palabra sacrificio, la realidad a la que apunta es consustancial a todo lo que hacemos. Cuando uno piensa en ámbitos tan distintos como el deporte, la música, la investigación o la familia, rápidamente cae en la cuenta de la dinámica sacrificial que existe en todos ellos. Ser un buen atleta, adquirir conocimientos, aprender a tocar un instrumento o formar una familia conlleva muchas renuncias que, paradójicamente, no son formuladas en términos sacrificiales, sino como un ofrecimiento libre y generoso que permite alcanzar un bien mucho mayor.

Llegados a este punto, conviene recordar el origen del término y su sentido originario. La palabra sacrificio proviene del latín sacre (sagrado) y facere (hacer); sacrificar significa, literalmente, hacer sagrado. Un sacrificio es aquello que convierte una realidad en sagrada. El sacrificio, por tanto, no es una negación de la libertad sino un modo de ejercerla de forma plena.

Por eso conviene recuperar el sentido originario del término. No sólo para desvelar su presencia cotidiana y universal, sino también para desvelar y cuestionar los muchos sacrificios que hacemos de forma inconsciente e ingenua a lo largo de nuestras vidas, en forma de peajes que no hemos elegido. Pero conviene recuperar su sentido, sobre todo, para poder ver con mayor claridad el bien mayor por el que valdría la pena sacrificarse.

Para un cristiano, la meditación frecuente de la vida de Cristo es uno de los mejores lugares donde reflexionar sobre el sentido último del sacrificio. En el relato de las tentaciones del desierto se explicitan los tres principales costes de oportunidad del mesianismo escogido por Jesús. Frente a los valores de la riqueza, el prestigio y el poder, se contrapone el bien mayor del Reino de Dios, un Reino de paz y justicia, de vida y de amor.

Pero es en la eucaristía, misterio central de la fe cristiana, donde se manifiesta de forma más plena que el sacrificio entendido como entrega generosa, confiada y agradecida de la vida genera un bien: “Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda él solo; pero si muere, da mucho fruto” (Jn 12, 24).

Nuestras vidas están atravesadas, inevitablemente, por pequeños y grandes sacrificios. Elijamos bien, “como arqueros que apuntan al blanco”, para hacer sagrado sólo aquello que de verdad lo es.

Jaime Tatay, SJ

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Reflexión

Rehabilitar la pureza

La palabra pureza, cuando se utiliza en ámbitos religiosos, genera todo tipo de reacciones: para unos, es un vestigio absurdo de una religiosidad obsesionada con la sexualidad y la negación del cuerpo; para otros, es un ideal al que sólo unos pocos elegidos (ángeles y santos) pueden llegar; para la mayoría, es un término que ha caído en desuso y que, quizá, convendría olvidar.

Sin embargo, la pureza como ideal de vida tiene profundas raíces en la tradición y en la espiritualidad cristiana que no podemos ignorar o descartar de un plumazo por el abuso histórico que de ella se haya hecho. Como en tantas otras ocasiones, para profundizar en el significado de una expresión y desempolvar las capas de sentido que se le han adherido con el paso del tiempo, ayuda mucho explorar sus distintos usos, por muy alejados que parezcan en un primer momento, y así redescubrir, en lo antiguo, algo nuevo.

En química, un compuesto es puro si no está mezclado con otros elementos. Por ejemplo, el oro. O un diamante, que es carbono puro. En el caso del agua es más difícil, porque casi siempre lleva sales disueltas u otras impurezas. Lo más cercano a un agua pura sería el agua destilada. La pureza de intención, en este sentido, significaría que no está mezclada con otras motivaciones (y no que las otras motivaciones sean buenas o dejen de serlo, eso es otro asunto). Por ejemplo, desear la prosperidad económica es algo bueno y bendecido por la Biblia. Sin embargo, mentir o utilizar a las personas para lucrarse no lo es. Aquí resulta evidente que una intención recta (pura) se contamina al mezclarse con otras razones o intereses.

La pureza, por tanto, remite en una de sus acepciones a unidad y simplicidad, a una intención y una voluntad centradas sólo en una cosa o en una persona. Parafraseando a Descartes, podríamos decir que la pureza remite a intenciones “claras y distintas”, a claridad de visión y unidad de deseo. Y aquí podemos ya extraer una primera conclusión: no debemos asociar la pureza (como ha sucedido a menudo) sólo con el sexto mandamiento, sino con los diez. Y especialmente con el primero: “amarás a Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todo tu ser”. Es decir, amarás con pureza de intención, sin mezcla ni dispersión, y eso centrará tu vida y reordenará todos tus otros amores, deseos e intenciones.

Conviene recordar que, para los cristianos, el principal problema no es que nos contaminemos con impurezas -algo, por otro lado, casi inevitable- sino que no nos centremos en lo importante, en Dios. En este sentido, la experiencia acumulada y la sabiduría de la tradición monástica puede clarificar una segunda acepción de la pureza. La palabra monacato (mona-toien griego) hace referencia a la unidad. El monje y la monja no son personas solitarias y aisladas (ni necesariamente puras), sino personas que tratan de orientarse hacia Dios, de centrarse “sólo en Dios”.

Su soledad es consecuencia del deseo de purificar su intención, no la razón por la que escogieron ese peculiar estilo de vida. La búsqueda de la pureza, para las personas consagradas, es el motor que les conduce a la oración, a la meditación y a una vida reglada. Pero todos esos aspectos externos –conviene insistir– son tan solo medios para alcanzar el fin que se desea: vivir unificado, centrado, puro.

Pero este tipo de pureza no es exclusivo de célibes y ascetas. En la Biblia encontramos muchos ejemplos y modelos de personas puras. La pureza de María, por ejemplo, nos recuerda su apertura incondicional a Dios, su disposición a centrarse en las palabras de Jesús, su unidad y sencillez de corazón. Por eso, en la tradición cristiana, afirmamos que María es modelo de pureza y primera cristiana. La historia del sacrificio de Isaac, salvando la distancia entre la figura de María y de Abraham, remite también a esa misma unidad del corazón. Abraham no responde a un Dios sádico, que exige sacrificios humanos, sino a una llamada que le pide mostrar su libertad interior y su pureza de intención.

Frente a la distorsión histórica en la comprensión de la pureza, el papel central que ha jugado María en la iconografía y la devoción popular resulta clarificador. Conviene recordar por un momento el pasaje evangélico que nos narra cómo María, tras la desaparición de Jesús en el templo de Jerusalén, “guardaba todo aquello en su corazón”.

Si químicos y monjes nos recuerdan que la pureza remite a unidad y a simplicidad, María nos advierte que también implica capacidad de examinar, contemplar y volver –una y otra vez– al misterio de las experiencias que no entendemos. Volver para desvelar sus mensajes y profundizar en sus significados. Volver a una segunda inocencia que descubre el misterio y lo sagrado en la rutina cotidiana.

Dicho de otro modo, la pureza no es sólo sinónimo de simplicidad de vida, claridad de intención y bondad moral. Es también deseo de búsqueda, apertura permanente y capacidad de dudar de las propias seguridades. La pureza de María brota tanto de su capacidad para confiar, contemplar y escuchar como de su disposición a buscar, meditar y dudar. La pureza de María nos invita a centrarnos en una sola cosa: el misterio de la vida de Jesús.

En el mes de mayo podemos inspirarnos en María, la madre de Jesús, imaginando que es su Hijo mismo quien nos dice: “Sed puros como María”, es decir, “permaneced dispuestos a buscar, meditar y dudar”. El mes de mayo es un tiempo idóneo para rehabilitar la pureza.

Jaime Tatay, SJ

 

Mt 5, 8

 

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Homilia, Reflexión

El síndrome de Peter Pan y la maduración espiritual

Si en algo se diferencia mi generación de la de mis abuelos es en el número de oportunidades que nos ofreció la vida: ellos no pudieron estudiar, nosotros accedimos a la universidad; ellos crecieron en un país dividido y lucharon en una sangrienta guerra civil, nosotros dimos por supuesta la paz y la democracia disfrutando de los beneficios de una educación universal y una sanidad pública; ellos nunca salieron del país ni dispusieron de tiempo para el ocio, nosotros hemos viajado a sitios lejanos y disfrutado de muchas oportunidades para formarnos y orientar nuestras vidas.

La lista continúa, pero basta esta breve enumeración para ilustrar la enorme transformación social, política y económica experimentada en nuestro país en el siglo XX y el gran salto generacional que supuso. Hay, sin embargo, otros ámbitos en los que no está tan claro qué generación salió más beneficiada, si la de ellos o la nuestra. Una anécdota familiar sirve para iluminar las diferencias de opinión sobre esta cuestión.

En una ocasión, mi abuelo materno nos dijo de forma tajante durante la sobremesa, tras una larga conversación sobre la adolescencia, “en mi época, no había adolescencia”. Su afirmación no era fruto de un estudio sociológico ni de una detallada investigación histórica. Más bien provenía de su propia experiencia. Nacido en 1920 en un pueblo de Castilla, el pequeño de siete hermanos no sólo quedó huérfano de padre y madre antes de llegar a la (supuesta) adolescencia, sino que fue llamado a filas en la conocida “quinta del chupete” para luchar junto a las tropas nacionales (mi otro abuelo valenciano, por cierto, luchó junto a los republicanos en Teruel).

Tras la guerra, no hubo tiempo ni para estudiar ni para viajar ni para conocer el mundo. A diferencia de sus nietos, empezó a trabajar inmediatamente, se casó, emigró y siguió trabajando para sacar adelante a su familia hasta el día de su jubilación. Y en efecto: él, como tantos otros de aquel entonces, no tuvo adolescencia (ni probablemente conoció la existencia del término hasta mucho después). A los ochenta años, poco antes de fallecer, tampoco parecía echarla de menos.

La reacción de mi abuelo me hizo pensar y me ayudó a reflexionar sobre uno de los aspectos en los que quizás nosotros –los nietos y biznietos de aquellos hombres y mujeres, los hijos de la transición y la democracia– no hayamos resultado tan favorecidos como creemos. Se trata de la cuestión de la maduración humana y espiritual, vinculada no sólo a nuestras propias decisiones personales, sino también al contexto cultural e histórico en el que nacemos y crecemos.

Ortega y Gasset decía, identificando las dos fuerzas que moldean nuestras vidas, “yo soy yo y mi circunstancia”. Y así es, la circunstancia, en algunos casos, hace madurar de golpe (o a golpes); en otros, retrasa la maduración durante años. Los psicólogos hablan de un trastorno del desarrollo de la personalidad en el que la persona se niega a asumir el paso del tiempo y desempeñar el rol de adulto. Le llaman el síndrome de Peter Pan. La primera vez que escuché la expresión, años después de la conversación familiar a la que me he referido, pensé: ¿qué hubiese dicho mi abuelo sobre esta patología? Estoy casi seguro que, de haberle preguntado, hubiera respondido: “en mi época no existía el síndrome de Peter Pan”.

Es verdad que hasta la década de 1980 –cuando la acuñó el sicólogo Dan Kiley– no se utilizaba la expresión. Pero lo que sí es indudable es que el ser humano siempre ha necesitado madurar, de un modo u otro.

Hay un famoso pasaje del evangelio en el que se apunta en esta dirección. Se trata del diálogo en el que Jesús pregunta tres veces a Pedro si le quiere. Hay varias maneras de interpretar esta escena, por supuesto. Las preguntas reiterativas son un recurso literario que trata de anticipar las posteriores tres negaciones de la Pasión, formando una especie de díptico sobre la vida de Pedro. Incluso podríamos llegar a sugerir que en el diálogo resuenan también las tentaciones de Jesús, poniendo de relieve la enorme diferencia entre maestro y discípulo (el primero dice “no” tres veces al demonio para poder decir sí al final a su Padre, mientras el segundo dice “sí” tres veces para acabar negando al maestro).

Pero también podemos interpretar el diálogo en clave pedagógica, como expresión de la progresiva maduración espiritual de Pedro y de todo creyente. La repetición, tan valorada por San Ignacio en sus Ejercicios Espirituales, es un poderoso instrumento de profundización espiritual al que Jesús recurre en múltiples ocasiones. Aunque la intuición no es exclusiva de Jesús. La Biblia está plagada de repeticiones, de oportunidades para volver una y otra vez a las grandes cuestiones que nos permiten crecer como personas y como creyentes: el perdón, la celebración, la muerte, la vida, la verdad, el pecado, la comunidad, la oración, etc. A todas ellas necesitamos regresar periódicamente si no queremos acabar estancados espiritualmente.

Sin duda algunas personas en nuestro tiempo, especialmente en las sociedades más industrializadas, tenemos problemas de maduración y somos presas del síndrome de Peter Pan. En nuestro país se ha popularizado el término “ni-ni” para referirse a los jóvenes adultos que ni trabajan ni estudian y que –a menudo– siguen viviendo en casa de sus padres. Sería injusto colgar el sambenito de Peter Pan a todos los ni-nis, cuando muchos son víctimas de la precariedad laboral, pero también resultaría imprudente negar la parte de dejación personal y social que hay tras algunas de estas situaciones.

La solución, en cualquier caso, no consiste en negar la existencia del problema o retrotraerse a un periodo en el que no había tiempo para hacerse preguntas. El camino de salida, al menos en el ámbito espiritual, no es otro que enfrentar la vida, con todas sus ambigüedades e incertidumbres. El propio Pedro, el del evangelio, tenía algo de Peter Pan y necesitó una confrontación directa con su propia cobardía para poder crecer.

Para el cristiano, la pregunta por la maduración espiritual conduce inevitablemente a la Pascua, a la realidad de la muerte y la resurrección. Si algunas personas no tienen ni idea de lo que es el síndrome de Peter Pan es porque, quizás, desde muy pronto, se topan de bruces con la cruda realidad de la muerte, la guerra y la pobreza. Quizás también por ello Pedro, como todos los discípulos, tuvo que esperar a la experiencia pascual para avanzar en su propio proceso de crecimiento, para poder comprender los anuncios de la pasión y poder interpretar la insistencia de Jesús al preguntarle, hasta tres veces, “¿me quieres?”.

Preguntémonos también nosotros repetidamente por nuestra propia maduración espiritual, hasta que podamos decir –como Pedro– “tú lo sabes todo, tú sabes que te quiero”.

Jaime Tatay, SJ

Foto: @adilolli

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