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Masa crítica

La física de partículas dio un gran salto en el siglo XX cuando descubrió que es posible iniciar una reacción atómica en cadena capaz de liberar una enorme cantidad de energía. Toda esa energía—como ha sucedido siempre que se ha producido un desarrollo tecnológico—puede ser utilizada bien o mal; para generar electricidad en una central nuclear o para fabricar una bomba atómica. Ahora bien, en cualquier caso, iniciar la reacción en cadena requiere conseguir un mínimo de uranio enriquecido, la “masa crítica” imprescindible.

Las ciencias sociales, por otro lado, han mostrado recientemente que las protestas no violentas son el doble de efectivas a la hora de conseguir un cambio social que aquellas que recurren a la fuerza. Sin embargo, aunque su eficacia está de sobras demostrada, para que este tipo de estrategias prosperen es necesario—como sucede con las reacciones nucleares—atravesar un “umbral crítico”. Los sociólogos que han estudiado estos fenómenos estiman que, para que se den estos procesos de transformación, se requiere involucrar al menos a un 3,5% de la población.

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Otros estudios de carácter histórico revelan que a lo largo de la historia se han generado en unos pocos enclaves geográficos las condiciones idóneas para una gran creatividad intelectual, artística, empresarial o tecnológica. La Atenas de la Academia, la Florencia de los Medici o el actual Silicon Valley de California serían ejemplos de lugares en los que una compleja combinación de factores ha iniciado transformaciones culturales profundas. Aunque no se han podido identificar todos esos factores, ni se ha podido estimar exactamente la combinación y la cantidad que se precisa de cada uno de ellos, sí que hay indicadores claros de la necesidad de alcanzar un mínimo de condiciones —sociales, económicas, institucionales y políticas— que hacen posible la emergencia de estos hubs de innovación.

En definitiva, podríamos afirmar de una forma quizás un tanto apresurada que para que se inicien procesos de transformación —ya sean estos sociales, culturales, económicos o físicos— hace falta un mínimo de personas, de ideas, de instituciones o de uranio enriquecido. En todos los casos es preciso atravesar un umbral que conducirá a una nueva situación.

Atendiendo a la historia de las religiones, podríamos también formular una pregunta similar a la planteada en otros ámbitos de la experiencia humana: ¿Qué condiciones se han dado para que un movimiento carismático liderado por un innovador religioso —Abraham, Moisés, Buda, Jesús o Mahoma— y un pequeño grupo de seguidores se convierta en una religión universal? ¿Y cuántas personas hacen falta para que se inicie una transformación espiritual de gran calado?

En el caso del cristianismo, tanto los Evangelios como los Hechos de los Apóstoles y las cartas de Pablo nos dan algunas pistas al respecto. Conviene recordar que ninguno de los autores de estos libros—Marcos, Mateo, Lucas, Juan y Pablo—escribió con las mismas intenciones, ni con los mismos métodos, ni con los mismos intereses que los modernos sociólogos de la religión. Sin embargo, todos describieron el proceso de formación del grupo que transmitió el mensaje de Jesús, iniciando la transformación cultural que condujo finalmente a la conversión del cristianismo en una religión universal.

Los diversos relatos de “la llamada de los doce” son testimonios de la formación de la primera comunidad cristiana. Según la narración de Marcos y Mateo, Jesús llama a seis pescadores que, “al instante, dejando la barca y a su padre, lo siguieron” (Mt 4, 22). El relato de Lucas narra de forma más detallada el acercamiento al grupo de pescadores, de un modo más cercano a lo que probablemente sucedió en la realidad. Es solo tras la convivencia con Jesús y, sobre todo, tras la pesca milagrosa junto al lago, cuando Pedro y sus compañeros confiesan “sobrecogidos de espanto ante la pesca realizada” (Lc 5,9) su condición de pecadores y deciden seguirle. En este relato, de nuevo, percibimos un proceso de transformación progresiva de los discípulos, que se acelera tras atravesar un particular umbral—la pesca milagrosa.

Ahora bien, este pequeño grupo no constituía ni mucho menos el 3,5% de la población de Israel, el porcentaje mínimo que los modernos estudios de sociología señalan como el porcentaje necesario para que un movimiento de reforma no violento prospere y llegue a buen puerto. Pero no podemos obviar que el número de seguidores y personas transformadas por la acción de Jesús no se limitó al grupo de los doce. Durante su vida apostólica, el predicador de Nazaret obró numerosos milagros por medio de sus palabras y de sus acciones prodigiosas. De este modo, dejó a su paso un auténtico reguero de personas transformadas que, a su vez, es probable que transmitiesen su propia experiencia y su fe en el profeta y rabino de Galilea.

Ejemplos de estos encuentros hay muchos en los evangelios. Por ejemplo, tras curar a un leproso anónimo, y a pesar de pedirle Jesús expresamente “no se lo digas a nadie”, Lucas afirma que “su fama se extendió mucho y se congregaban grandes multitudes para oírlo y ser curados de sus enfermedades” (Lc 5,15). Aunque no todos seguirán a Jesús hasta el final, es evidente que muchos conservan su confianza en él hasta el punto de seguirle hasta Jerusalén y acompañar al grupo de mujeres que le dan sepultura tras su muerte. Simón de Cirene—un campesino—y José de Arimatea—un miembro del sanedrín que condenó a Jesús—representan este tipo de seguidores discretos y silenciosos que, sin duda, se sumaron al grupo de los primeros cristianos hasta constituir una minoría silenciosa en torno al grupo de los doce.

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Al pensar en el surgimiento del cristianismo no contamos con toda la evidencia científica que hoy gustan manejar historiadores, antropólogos y sociólogos de la religión. Pero lo que sí sabemos es que Jesús, desde el inicio de su vida hasta sus últimas apariciones como resucitado, provocó—como si de una reacción en cadena se tratase—profundas transformaciones personales. Es más, su presencia se extendió más allá de su vida histórica y ha seguido atrayendo y transformando a personas muy diferentes a lo largo de la historia. Quizás porque, como él mismo afirmó, “donde hay dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos” (Mt 18, 20). Dos o tres. Con eso basta. Quizá sea ese el umbral, la cantidad mínima, la masa crítica necesaria para que se constituya la comunidad cristiana.

Jaime Tatay, SJ

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Bioacústica

“Produce una inmensa tristeza pensar que la naturaleza habla mientras el género humano no la escucha”. Así se expresaba Víctor Hugo en pleno siglo XIX. El escritor francés, que escribía en sentido metafórico, no podía imaginar que pocos años después el ser humano aprendería a escuchar, en sentido literal, la naturaleza.

En efecto, en la década de 1920, el biólogo esloveno Iván Regen empezó a estudiar sistemáticamente los sonidos de los insectos y comprobó que podían escuchar y responder a señales acústicas. La nueva disciplina que nació con sus investigaciones recibiría el nombre de bio-acústica.

Aunque no se trata solo de insectos. Los murciélagos, los delfines, las ballenas y algunas aves son capaces también de comunicarse y conocer su entorno emitiendo sonidos. La eco-localización, en la que posteriormente se inspirará el sonar y el radar, permite a estos animales interpretar el eco que producen los objetos a su alrededor, al rebotar el sonido que ellos mismos emiten. De este modo, pueden desplazarse con seguridad en ambientes totalmente oscuros.

Por desgracia, la contaminación acústica provocada por la actividad humana está transformando el entorno sonoro de muchos animales, y por eso la bioacústica ha evolucionado hacia el estudio del impacto que el ruido tiene en los ecosistemas. 

Como el sonido se propaga por diversos medios —agua, aire, suelo— se requieren diversos equipos para su estudio: hidrófonos (para sonidos submarinos), ultrasonidos (para sonidos de altas frecuencias) y vibrómetros(para señales sustrato-aire).

Una vez recogida la información con estos instrumentos, los científicos utilizan ordenadores para almacenar y analizar las grabaciones. Un software especializado permite editar el sonido, así como describir y organizar las señales según su intensidad, frecuencia y duración. Las colecciones de estos sonidos, recogidas por los museos de historia natural y otras instituciones académicas, son hoy una herramienta clave para la investigación. 

En los últimos años, estas técnicas han mostrado que el ruido generado por los barcos, los aviones y los vehículos terrestres tienen graves efectos —en algunos casos letales— en la vida de muchos animales. Por ejemplo, la contaminación acústica provocada por los motores de los barcos puede causar daños auditivos, estrés e incluso la desorientación de algunas ballenas que quedan varadas en la playa hasta morir.

Otra aplicación interesante de la bioacústica es su capacidad para estimar la diversidad biológica (o bio-diversidad) de los ecosistemas de forma rápida, fácil y poco invasiva, es decir, sin necesidad de recolectar ejemplares de las diversas especies. Instalando micrófonos en un bosque o en un lago, se puede calcular el número de especies presentes, así como el estado de sus poblaciones.

Las nuevas técnicas desarrolladas en las últimas décadas permiten, por último, completar la información de la fotografía aérea y la teledetección. Con las imágenes de satélites, aviones y drones analizamos con precisión el estado de la vegetación o la pérdida de suelo; con los sonidos captados por las modernas técnicas bioacústicas evaluamos la dinámica de las poblaciones de mamíferos, aves, anfibios e insectos. Y al unir imagen y sonido, alcanzamos un conocimiento mucho más preciso del estado de conservación de la naturaleza.

La historia de la bioacústica puede ser aleccionadora en nuestra época porque, en un mundo ruidoso y saturado de imágenes como el nuestro, necesitamos hacer silencio y escuchar atentamente, como hizo Iván Regen.

El sonido complementa la imagen y viceversa. Pero no solo en el estudio del mundo natural, también en la experiencia humana. Ya lo intuyó San Agustín: “el oído ve a través del ojo, y el ojo escucha a través del oído”, afirmaba el obispo de Hipona. Ahora bien, tanto la mirada como la escucha requiere paciencia, atención y cuidado. Y eso es algo que nuestro tiempo no facilita.

Francisco, en su reciente encíclica Fratelli tutti (FT), nos ha advertido, como hizo ya Víctor Hugo, que “el mundo de hoy es en su mayoría un mundo sordo”. Y añade, explicando las causas: “A veces la velocidad del mundo moderno, lo frenético nos impide escuchar bien lo que dice otra persona. Y cuando está a la mitad de su diálogo, ya lo interrumpimos y le queremos contestar cuando todavía no terminó de decir. No hay que perder la capacidad de escucha” (FT 48).

Aunque la advertencia no es nueva, tiene precedentes en la tradición bíblica. Una de las principales plegarias de la religión judía insiste en la importancia de escuchar con atención: “Escucha Israel, el Señor es nuestro Señor, uno es el Señor” (Dt 6,4). Y el autor del salterio advirtió del peligro de un tipo particular de sordera que impide escuchar a Dios: “Ojalá escuchéis hoy la voz del Señor” (Sal 94). El propio Jesús, más tarde, constatará con preocupación que, también en su tiempo, “por más que miran, no ven; por más que escuchan, no oyen” (Mt 13,13).

Hoy, Francisco nos recuerda que el ruido y la incapacidad de escuchar generan interferencias en todas nuestras relaciones, y nos invita, en continuidad con la tradición anterior, a prestar de nuevo atención. Frente al ruido ensordecedor que nos amenaza, nos propone imitar a Francisco de Asís, quien “escuchó la voz de Dios, escuchó la voz del pobre, escuchó la voz del enfermo, escuchó la voz de la naturaleza. Y todo eso lo transforma en un estilo de vida” (FT 48).

La escucha es un estilo de vida que requiere del hábito del silencio, del recogimiento y del análisis reposado de todo lo escuchado. El ruido, exterior e interior, es una amenaza de la que debemos protegernos. El ruido, que desorienta a las ballenas y confunde a los pájaros, impide también al ser humano escuchar la voz de la naturaleza, del enfermo, del pobre y de Dios.

Si conseguimos hacer silencio, entonces quizás podamos escuchar de nuevo la voz polifónica de la naturaleza y la música del Evangelio.

Jaime Tatay, SJ

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Anacronismos y herejías

Hace cinco siglos que sabemos que el sol no gira alrededor de la Tierra, sino justo al revés. Es nuestro planeta quien rota y orbita —siguiendo una trayectoria elíptica— en torno a la estrella que da nombre al sistema solar.

Sin embargo, el lenguaje coloquial, perezoso u obstinado, se resiste a reflejar lo que Copérnico, Kepler y Galileo demostraron. Por eso seguimos afirmando que el sol se levanta al amanecer y se pone al atardecer. Lo mismo sucede en otros idiomas, como el hoy todopoderoso inglés, que también habla del sunrise y el sunset, como si fuese el astro (the sun) quien estuviese en movimiento alrededor nuestro.

¿A qué se debe este anacronismo (o paracronismo, para ser más exactos) lingüístico? ¿A un mecanismo sicológico que se aferra a la intuición? ¿A un residuo histórico heredero del primer rechazo que la idea provocó? ¿A la simple pereza que resiste cualquier tipo de cambio? ¿O a un oculto lastre ideológico que se niega a aceptar la evidencia científica? 

Sea por la razón que sea, lo cierto es que desde el siglo XVI, cuando se formuló el modelo heliocéntrico como la forma más razonable y precisa de explicar lo que vemos en los cielos, el lenguaje—al contrario que la Tierra—no se ha movido.

Anacronismos hay muchos, por supuesto. Otro ámbito en el que la inercia histórica resulta también llamativa es el de la religión. A pesar de lo mucho reflexionado, discutido y escrito desde que los primeros cristianos transmitieran su experiencia espiritual, hemos heredado muchas expresiones que, con una pertinaz obstinación, se resisten a desaparecer del imaginario y del lenguaje de los creyentes: “Dios le ha castigado”; “Aquel sí que es un auténtico creyente”; “Ese se va a condenar”; “En el mundo hay gente buena y mala”—son tan solo algunas de ellas.

Estas expresiones bien merecen el nombre de herejías, porque entran en conflicto o contradicen abiertamente elementos centrales de la fe cristiana. Como sucede con la herejía científica del geocentrismo, se resisten a desaparecer. En particular, hay tres rémoras históricas sobre las que teólogos y pastores han llamado la atención: el gnosticismo, el pelagianismo y el maniqueísmo.

La primera de las herejías, el gnosticismo, es anterior al nacimiento de Jesús, pero recorre la historia de la Iglesia, llegando hasta nuestros días. Los gnósticos, como nos ha recordado el Papa Francisco, son aquellos que creen que con sus explicaciones “pueden hacer perfectamente comprensible toda la fe y todo el Evangelio. Absolutizan sus propias teorías y obligan a los demás a someterse a los razonamientos que ellos usan” (Gaudete et exultate 39). Esta es la principal tentación del teólogo.

Frente a ella, es bueno recodar con frecuencia que toda palabra y todo lenguaje—y no ya una simple expresión—se vuelve anacrónico y tramposo, dado que resulta limitado para poder hablar bien de Dios. “Si lo entiendes, no es Dios”, advertía San Agustín. “Nosotros llegamos a comprender muy pobremente la verdad que recibimos del Señor. Con mayor dificultad todavía logramos expresarla” (GE 43), alerta Francisco.

El problema del gnosticismo no es solo que nos hace pensar que hemos comprendido definitivamente. Nos lleva también a considerarnos mejores: más sabios, más capacitados, más lúcidos que los demás. Y esa tentación suele ir de la mano de la segunda de las herejías que percibimos a nuestro alrededor y en nuestro interior, la del pelagianismo, que es una especie de mutación del gnosticismo.

Los pelagianos son aquellos que, en lugar de poner su confianza en el conocimiento y la razón, como hacen los gnósticos, lo hacen en la voluntad y el esfuerzo personal. Estas dos actitudes son sin duda valiosas y deberíamos promoverlas y cuidarlas, pero no absolutizarlas. Porque ahí es cuando empieza el problema.

Un modo como esta forma (herética) de vivir la fe se expresa en el lenguaje cotidiano es cuando hablamos del logro, el éxito o el mérito aplicado a la vida religiosa. Entonces, empezamos a deslizarnos por la pendiente resbaladiza del pelagianismo, que a su vez nos conduce al tercero de los anacronismos teológicos mencionados: el maniqueísmo.

Los maniqueos—como los pelagianos y los gnósticos—tienden a dividir el mundo en dos grupos: buenos y malos, puros e impuros, creyentes e infieles, santos y pecadores. No hay espacios intermedios, matices, tonos, gradaciones o procesos. Sólo hay blancos y negros, ceros y unos, ellos y nosotros. 

La herejía del maniqueísmo se niega a aceptar que el sol brilla y la lluvia cae sobre todos. Se resiste a creer que, efectivamente, habrá un juicio, pero será solo Dios quien juzge. El maniqueísmo, tan presente en nuestra forma de pensar y en nuestro lenguaje cotidiano, se parece a una de esas bacterias capaces de plantar cara a los antibióticos de amplio espectro. Muchos creyentes siguen aferrados a una visión simplista, dicotómica y polarizada del mundo, a pesar de ser rechazada por la Biblia y la mejor tradición teológica.

Copérnico, Kepler y Galileo mostraron el error del geocentrismo, aunque su contribución, cinco siglos después, no se refleja todavía en el lenguaje corriente. También los Concilios, los papas y los teólogos han insistido, sin éxito, en la trampa tendida por gnósticos, pelagianos y maniqueos. En todos los casos, los anacronismos lingüísticos que escuchamos a diario ponen en evidencia que los cambios en el modo de pensar y hablar tardan siglos y, en no pocas ocasiones, hasta milenios para surtir efecto.

Quizá por ello Jesús, conocedor no sólo de la dureza del corazón humano, sino también de su limitado juicio, le dice a Pedro durante el lavatorio de los pies, con una mezcla de frustración y resignación: “Lo que yo hago, tú no lo entiendes ahora: lo comprenderás más tarde” (Jn 13,7). Poco después, le dice a Felipe: “Hace tanto tiempo que estoy con vosotros, ¿y todavía no me conoces?” (Jn 14,9).

Que Pedro y Felipe, igual que el resto de los apóstoles, fuesen tan lentos, tan torpes, tan incapaces de entender y conocer a Jesús nos ofrece un cierto consuelo. Que todavía, a estas alturas, afirmemos que el sol se levanta por la mañana y se pone por la tarde añade algo más de consuelo a nuestra estupidez colectiva. “Mal de muchos, consuelo de tontos”, nos recuerda el refranero popular.

Ojalá podamos algún día dejar atrás tantos anacronismos y adoptemos, de una vez por todas, el heliocentrismo y el teocentrismo. Ojalá dejemos que la luz de Dios ilumine nuestras vidas.

Jaime Tatay, SJ

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Fronteras y ecotonos

Para los científicos, un ecotono es una zona de transición entre ecosistemas diferentes. Se trata de lugares donde se entrecruzan mundos biológicamente diversos, puntos de encuentro en los que tiene lugar una mezcla sorprendente de especies que no suelen verse juntas habitualmente.

Algunos de los ejemplos más característicos de ecotonos son el límite donde el bosque da paso al pastizal, al matorral o al roquedo; o la estrecha franja de exuberante vegetación que crece junto a los ríos y en los oasis; o la zona intermareal que pasa parte del día sumergida bajo las aguas de la marea alta, y otra parte del día expuesta al aire y el sol durante la marea baja.

En casi todos estos lugares se da una combinación atípica de formas de vida, convirtiéndose en lugares de gran diversidad biológica con un mayor “potencial evolutivo”. 

Percibir la sutil transformación de un hábitat y la riqueza asociada a ese cambio exige educar la atención y permanecer abierto a la novedad que emerge en los pequeños detalles. El carácter poroso, fluido y liminal de los ecotonos no es, sin embargo, exclusivo del mundo biológico.

En la historia de las sociedades humanas también han existido épocas de intenso intercambio cultural, a menudo en enclaves fronterizos o en la confluencia de grandes rutas comerciales. El mundo Maya, la Grecia clásica o el antiguo Egipto serían buenos ejemplos de esas épocas fecundas de intercambio cultural y florecimiento civilizatorio.

Nuestro mundo globalizado se caracteriza por una sorprendente interconectividad y por una gran diversidad de estilos de vida. Al mismo tiempo, paradójicamente, se percibe también una creciente homogeneización y una reafirmación identitaria que trata de resistir el peligro de la disolución cultural.

Aprender a transitar fronteras lingüísticas, exponerse a la diversidad religiosa y enriquecerse del intercambio con aquellos que son racialmente distintos no siempre es tarea sencilla. Por eso los espacios de encuentro cultural se perciben como oportunidad y como amenaza.

La riqueza de los ecotonos culturales requiere—como sucede con los biológicos—de una delicada sensibilidad para ser valorada y preservada.

En este sentido, tanto para cristianos como para creyentes de otras religiones, la vida de Jesús resulta de enorme interés, pues nos ayuda a navegar en una cultura plural como la actual. Al fin y al cabo, el Oriente Próximo del siglo I fue también un espacio de encuentro entre mundos muy diversos: el semita y el grecolatino; el asiático, el europeo y el africano; el monoteísta y el politeísta.

La propia vida de Jesús puede interpretarse, en este sentido, como un tránsito entre ecotonos étnicos, culturales y religiosos, como un cruce constante de fronteras simbolizado en los numerosos encuentros con los personajes que pueblan los evangelios.

Pero no es sólo la vida de Jesús la que ilumina la complejidad cultural de nuestra época, sirviendo de inspiración; la Biblia entera está llena de narraciones que expresan la fecundidad de los lugares fronterizos, de los ecotonos culturales y espirituales.

Los encuentros con la mujer del faraón, con Rut o con Job representan oportunidades privilegiadas de creatividad y fecundación del pensamiento teológico de Israel.

La mujer sirofenicia, el centurión romano o la samaritana simbolizan fronteras culturales similares, espacios de diálogo en los que se enriquece la experiencia espiritual del propio Jesús.

De modo análogo, podemos preguntarnos también por aquellos tiempos y espacios que conforman, en nuestras propias vidas, ecotonos, lugares de encuentro en los que se puede manifestar un nuevo modo de comprender el mundo y de percibir a Dios. Todos ellos pueden ser, potencialmente, momentos privilegiados de revelación.

Muchos de estos momentos vienen dados por las inevitables transiciones de la vida. Se trata de los grandes “portales de la trascendencia” o experiencias vitales que coinciden con el nacimiento, la muerte, el inicio de la vida laboral, la despedida de un ser querido, el paso al mundo adulto, el nacimiento de un hijo, etc. 

Otros muchos momentos, sin embargo, son más sutiles y pasan desapercibidos por su carácter cotidiano, exigiendo de una atención más cuidadosa para percibir su riqueza y su potencial transformador.

La vuelta de las vacaciones, el fin de semana, la finalización de una tarea, un viaje inesperado, un rato de oración, el duermevela, la lectura reposada de la Biblia, la contemplación de la naturaleza o el encuentro fortuito con un amigo pueden ser este tipo de momentos de revelación o comunicación interior. 

En estos tiempos y lugares liminales se revela Dios, y en ocasiones de forma tan sorprendente como en las grandes transiciones vitales. Todos estos momentos—grandes y pequeños, extraordinarios y cotidianos—son ecotonos existenciales con un gran potencial espiritual. 

La vuelta del verano y el consiguiente regreso al trabajo, a la universidad o al colegio es ciertamente uno de los ecotonos más importantes del año, un momento en el que transitamos en muy breve espacio de tiempo del descanso y el ocio veraniego a la disciplina y la monotonía del trabajo, de la lógica de la fiesta a la lógica de la productividad, de la lógica de la gratuidad a la lógica del cálculo. 

Los ecotonos, nos dicen los biólogos, son lugares biodiversos y con un gran potencial evolutivo. Las pequeñas transiciones vitales, afirman los sicólogos, son oportunidades únicas para la transformación personal y el cambio de hábitos. Los teólogos, por su parte, pueden profundizar ambas afirmaciones, trasladándolas a un plano distinto: el del encuentro con Dios.

La fe cristiana invita a convertir las transiciones vitales en oportunidades para prestar atención y percibir la riqueza, la diversidad y la sutil presencia de Dios a nuestro alrededor.

Hagamos de todas esas fronteras, de esos ecotonos existenciales, un lugar de evolución y enriquecimiento espiritual.

Jaime Tatay, SJ

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Declaración de interdependencia

A lo largo de la historia, multitud de pueblos han logrado la independencia ejerciendo el hoy denominado derecho a la autodeterminación. De forma pacífica o por la fuerza de las armas, los nuevos Estados-nación de las Américas se libraron del yugo colonial europeo durante los siglos XVIII y XIX. En el siglo XX, el fin del colonialismo en África y Asia, la desmembración de Yugoslavia y la descomposición de la URSS hicieron posible la aparición de numerosos países, muchos de ellos con fronteras trazadas por las antiguas metrópolis.

Junto a esta dinámica centrífuga y desmembradora, se han realizado también intentos de reagrupación o establecimiento de alianzas. El caso de la Unión Europea ha sido sin duda el más exitoso, aunque muchas otras regiones del mundo también se han planteado la posibilidad de establecer lazos políticos, militares o comerciales más estrechos.

Los países, como los planetas o los objetos imantados, están sometidos a fuerzas de atracción y repulsión, a dinámicas centrífugas y centrípetas. A periodos coloniales o imperiales suceden épocas de fragmentación y aislamiento. A las declaraciones de independencia les siguen deseos de reunificación.

En los últimos años, de forma paradójica, las dos fuerzas que operan en la historia de los pueblos siguen más activas que nunca. Por un lado, se exaltan de nuevo los nacionalismos de todo cuño. Por otro, se toma dramática conciencia de la creciente interdependencia comercial, digital y biofísica de nuestro único hogar planetario.

Las migraciones, los flujos migratorios, las crisis financieras, las pandemias, las guerras comerciales, el ciberterrorismo o el calentamiento global son algunos de los fenómenos más característicos de la globalización y, también, los signos más evidentes de nuestra profunda interdependencia.

Podemos tratar, ingenuamente, de vivir en la ilusión de la autonomía y la independencia—sea esta del tipo que sea: intelectual, individual, social, cultural, económica o política—sin embargo, la tozuda realidad nos recuerda de una y mil maneras que habitamos un único planeta y formamos parte de una compleja red de relaciones vitales, de la que dependemos radicalmente para sobrevivir.

Francisco nos lo ha recordado: “la existencia humana se basa en tres relaciones fundamentales estrechamente conectadas: la relación con Dios, con el prójimo y con la tierra” (Laudato si’ 66).

Esta declaración de interdependencia no significa que tengamos que renunciar a las metas alcanzadas con sangre, sudor y lágrimas a lo largo de las diversas revoluciones modernas—la emancipación de la razón, la libertad individual o el derecho a la autodeterminación son algunas de las más preciosas—pero sí puede hacernos más lúcidos para reconocer que las sucesivas generaciones de derechos humanos que invocamos con frecuencia se sostienen en un bien mucho mayor: el bien común que posibilita precisamente cualquier ejercicio de libertad y autonomía.

Dicho de otro modo, toda pretensión de independencia debería ir siempre precedida de un sincero reconocimiento de nuestras múltiples dependencias.

El pensamiento social cristiano, en su crítica al liberalismo y al comunismo—y a su respectiva exaltación radical del individuo y de la colectividad—ha elaborado una interesante reflexión que resulta de gran utilidad para pensar bien las acuciantes cuestiones que hoy enfrentamos.

Los cristianos, al hablar del bien común, la solidaridad y la subsidiaridad, ofrecemos no sólo ideas, sino también herramientas valiosas para resolver la tensión generada por las fuerzas centrífugas y centrípetas que percibimos a nuestro alrededor y en nuestro interior. Son ideas y herramientas que nos pueden ayudar a vivir la interdependencia sin renunciar a la autonomía.

Aceptar la existencia de un bien común al que se subordina el bien individual, reivindicar el imperativo ético y político de la solidaridad junto al interés particular, y construir una sociedad basada en el respeto a los diversos niveles de decisión (subsidiariedad) pone en el centro una necesaria y lúcida conciencia de interdependencia. Para un cristiano, el mejor ejemplo de esta conciencia es la propia vida de Jesús. 

Jesús no habló del bien común—un término que los griegos ya utilizaban por aquel entonces—pero sí de un Reino que crece silenciosamente y hace posible la justicia, la paz, la vida y el amor. Tampoco usó la palabra solidaridad, pero insistió en todo momento en la importancia de la comunidad y en el apoyo al débil, al enfermo y al pecador. Y, por supuesto, no hizo nunca referencia a la subsidiariedad, aunque delegó en los discípulos la misión y distinguió entre aquello que corresponde a Dios y al César.

El pasaje del evangelio que mejor expresa su clara conciencia de interdependencia es el relato de las tentaciones. En aquella ocasión, al rechazar las sucesivas ofertas de Satanás, Jesús dijo alto y claro que necesitaba de otros para instaurar su Reino, que aquello sería un proceso lento y que implicaría obedecer siempre la voluntad de quien le envió.

Las tentaciones no son más que una invitación insistente y persuasiva para caer en una trampa. La trampa de la falsa autonomía. El poder y el éxito aparecen como las principales ofertas de aquel sobrecogedor diálogo, aunque ambas esconden una oferta mayor, aquella que el corazón humano anhela con todas sus fuerzas, la autonomía. 

De este modo, la probación del desierto se presenta como la respuesta alternativa a una tentación similar, la que Adán y Eva enfrentaron en el jardín de Edén. La pareja originaria, a diferencia de Jesús, no fue capaz de desenmascarar la trampa y cayó presa de un espejismo. Fruto de aquella decisión, “la armonía entre el Creador, la humanidad y todo lo creado fue destruida por haber pretendido ocupar el lugar de Dios, negándonos a reconocernos como criaturas limitadas” (Laudato si’ 66).

Porque la invitación al conocimiento del bien y el mal esconde la seductora oferta de la independencia, el espejismo de la autonomía, el rechazo a reconocer en Dios la fuente última de vida y sentido. “Seréis como dioses”, afirmó la serpiente; “seréis absolutamente autónomos e independientes”, podríamos traducir hoy.

No caigamos en la tentación. No nos dejemos seducir por falsos espejismos. Hagamos pública nuestra declaración de interdependencia.

Jaime Tatay, SJ  

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El centro y la periferia

Desde los orígenes de la civilización, los asentamientos humanos han gravitado alrededor de un lugar sagrado, el axis mundi o eje del mundo en torno al cual se organizaba la actividad religiosa, social, económica y política.

La geografía urbana y rural en la mayoría de lugares refleja todavía una disposición en la que la iglesia—mezquita, templo o sinagoga—ocupa un lugar privilegiado, normalmente cerca de la plaza mayor, el mercado y el ayuntamiento.

Hay quien habla de una topografía religiosa o una ordenación sagrada del territorio para referirse a la distribución espacial de los lugares sagrados y su relación con el resto de las instituciones. En las sociedades primitivas esta disposición se ha interpretado mediante el modelo centro-periferia: el templo se ubica en el centro, el km 0; el lugar hacia el que se orientan las principales vías de comunicación en torno a las cuales, a su vez, se distribuye la periferia.

Con el paso del tiempo, sobre todo en las sociedades más secularizadas, el centro se ha desplazado fuera del casco antiguo de las ciudades, allí donde ahora se ubican los nuevos hubs financieros, comerciales y de comunicación. El modelo centro-periferia sirve, por tanto, para explicar (y visibilizar espacialmente) el influjo cultural de una institución y su evolución a lo largo de la historia.

Pero el modelo también se utiliza para analizar, a una escala geográfica mucho mayor, cómo se distribuye el poder. Los llamados estudios coloniales aplican la misma herramienta conceptual para mostrar la manera como las antiguas metrópolis (el centro) extraían recursos de las colonias (las periferias).

En las últimas décadas, la ecología política ha vuelto a utilizar el esquema, esta vez para explicar los mecanismos que hacen posible que una élite financiera global (el centro) sacrifique, explote y degrade los ecosistemas naturales (las periferias), ya sea deforestando, extrayendo recursos o contaminando de modo irreversible aquellos territorios alejados de los centros de poder. 

Como hemos señalado, en otro ámbito muy distinto al de la arquitectura, la geografía, la historia, la economía y la política —el de la sociología de la religión— se utiliza también el modelo; esta vez para explicar el proceso de secularización: el desplazamiento de la religión del centro a los márgenes de la sociedad.

Porque la era secular no es una en la que haya desaparecido la religión, sino aquella en la que ha sido desplazada, ubicándose en los márgenes. Este proceso se refleja en la geografía urbana de la mayoría de las ciudades occidentales y coincide con el análisis de los sociólogos e historiadores de la religión. Los centros —comerciales, financieros y de comunicación— desempeñan ahora el papel que antaño jugaron los lugares de culto.

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Resulta significativo que el modelo centro-periferia haya sido empleado en numerosas ocasiones por el Papa Francisco, aunque en un sentido distinto de los anteriores. Ya desde el inicio de su pontificado, dejó claro que su misión y su sueño para toda la Iglesia consistía en ir, precisamente, a las periferias, lugar de misión y de encuentro con el pueblo de Dios:

“Cada cristiano y cada comunidad discernirá cuál es el camino que el Señor le pide, pero todos somos invitados a aceptar este llamado: salir de la propia comodidad y atreverse a llegar a todas las periferias que necesitan la luz del Evangelio” (Evangelii gaudium, n. 20).

Durante el Ángelus, en la fiesta de san Esteban del año 2019, recordó de nuevo la importancia de las periferias, en una expresión que ya es característica de su pontificado:

“Las comunidades cristianas están llamadas a ser cada vez más misioneras, todas orientadas a la evangelización, decididas a alcanzar a los hombres y mujeres de las periferias existenciales y geográficas, donde hay más sed de esperanza y de salvación”.

Ahora bien, a diferencia de los usos tradicionales del modelo, Francisco no sólo invierte el orden de la relación (que pasa a ser periferia-centro); también amplia el significado del concepto periferia al incluir una dimensión existencial, personal.

Por un lado, la periferia se convierte en centro, en lugar privilegiado de encuentro y revelación. Aunque la intuición no es nueva; al contrario, resuena con muchos relatos de los evangelios. Cuando Jesús narra la parábola de la oveja perdida, concluye con una pregunta: “¿Qué os parece? Si un hombre tiene cien ovejas y se le descarría una de ellas ¿no dejará en los montes a las noventa y nueve, para ir en busca de la errante?” (Mt 18,13).

¿Y no es esta acaso una invitación explícita para ir a las periferias? 

En otro de sus encuentros, tras curar al sirviente del oficial romano en Cafarnaúm, afirma: “Yo les aseguro que en ningún israelita he hallado una fe tan grande. Les aseguro que muchos vendrán de oriente y de occidente y se sentarán con Abraham, Isaac y Jacob en el Reino de los cielos” (Mt 8, 11). Una vez más, los márgenes —aquellos que vendrán de oriente y de occidente— se convierten en centro, invirtiendo el orden establecido.

Por otro lado, Francisco insiste en que no sólo hay periferias económicas, políticas y geográficas; también hay periferias existenciales, en nuestro interior, cada vez que, por ejemplo, marginamos la presencia de Dios y lo empujamos a las orillas de nuestra vida restándole importancia.

La secularización no debería interpretarse únicamente como un fenómeno externo, cultural; es también un proceso interno, espiritual. Esta es una de las razones por la que la Iglesia nunca se ha conformado con acudir a los márgenes geográficos, sociales y económicos—cuidando a pobres, migrantes, indígenas, excluidos y ancianos, etc.—sino que ha tratado de influir también en los centros, atendiendo siempre las búsquedas de sentido de todas las personas, sean quienes sean.

Pensar en el centro y la periferia puede ser un excelente ejercicio intelectual y espiritual. Puede ayudarnos a interpretar mejor el mundo en el que vivimos y a mirarnos interiormente para descubrir dónde está nuestro corazón. Es decir, qué ponemos en el centro y qué dejamos a un lado.

Quizás este sea el ejercicio de introspección que Jesús nos propone, de forma sutil, cuando dice: “Porque donde está vuestro tesoro, allí estará también vuestro corazón” (Lc 12,34).

Jaime Tatay, SJ

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El barbecho y la rotación espiritual

Aunque el monocultivo y la industrialización de la agricultura tienen grandes ventajas y, en gran medida, han posibilitado en las últimas décadas que millones de personas se alimenten y salgan de la pobreza extrema, presentan también graves inconvenientes señalados por los propios expertos en agronomía.

Por un lado, el monocultivo conduce inevitablemente a un progresivo empobrecimiento del suelo que debe ser compensando con abonos. El barbecho y la rotación de cultivos permiten también, cuando no hay disponibilidad de fertilizantes, la recuperación del suelo. Ambas prácticas agrícolas quedan recogidas ya en la Biblia, reflejando una sabiduría acumulada por generaciones de agricultores que se remonta a los inicios del proceso de sedentarización de nuestra especie.

Al mismo tiempo, el monocultivo extensivo reduce drásticamente la diversidad biológica de la zona donde es introducido. El ejemplo contemporáneo más dramático de esta problemática es la sustitución de bosques primarios tropicales—los que poseen la mayor riqueza de especies del planeta—de países como Brasil o Indonesia por plantaciones de palma de aceite, campos de soja o pastos para la ganadería extensiva.

La concentración parcelaria suele ir de la mano de este tipo de cultivos, dado que facilita la mecanización, reduce los costes de producción y, en definitiva, hace más rentable la inversión. 

Estrechamente ligado a esta cuestión está el uso de una sola variedad de la especie—la más productiva, la más resistente a plagas, la que aguanta mejor la sequía y la salinidad—, viéndose así también reducida la diversidad biológica, en este caso la “diversidad intra-específica”. 

Además, si no se controla bien, la contaminación de acuíferos, ríos y lagos por los pesticidas y los fertilizantes utilizados a gran escala, así como su impacto sobre la fauna, constituyen con frecuencia “daños colaterales” del monocultivo que no se contabilizan.

La gravedad de estos impactos alarma a la comunidad científica. La bióloga norteamericana Rachel Carson, en un libro de referencia para el movimiento conservacionista titulado Primavera silenciosa (1962), alertó hace ya más de medio siglo del peligro de usar de forma indiscriminada pesticidas capaces de terminar no solo con los insectos, sino también con las aves y otros muchos animales, “silenciando” así la primavera.

Por último, se podría incluso hablar de un empobrecimiento estético, al transformarse el paisaje en un inmenso y monótono “mundo unidimensional” en el que la diversidad de matices, sonidos, olores y colores desaparece engullida por la homogeneidad de la única especie dominante.

Aerial View, Cornfield, Arable, Monoculture

Como si fuesen un espejo, al contemplar estas enormes extensiones “antropizadas”, homogeneizadas, intensificadas y empobrecidas biológicamente que caracterizan la agricultura industrial contemporánea, podemos mirarnos y preguntarnos: ¿no refleja este modo de producir alimentos el modo como funciona nuestra sociedad? , ¿no se simplifica también nuestro paisaje interior cuando reducimos en exceso la diversidad de nuestras fuentes y cultivos interiores?, ¿no nos empobrecemos acaso cuando optamos por el monocultivo, por un único punto de vista político, cultural o espiritual?

En la Biblia se intuyen ya los riesgos del monocultivo y la concentración de tierras. Isaías, por ejemplo, denuncia: “¡Ay de los que añaden casas a casas y juntan campos con campos, hasta no dejar sitio, y vivir ellos solos en medio del país!” (Is 5,8).

Frente a estas prácticas, los profetas proponen el reparto, la rotación de cultivos y el barbecho como alternativas. Proponen una visión diferente, más rica, más diversa, más justa, alejada de los grandes latifundios. Aunque la cuestión no se plantea como un mero reto técnico y político. Se inserta en la tradición del Sabbath y el Jubileo, conectándose con la vida espiritual y la justicia social: con la liberación de los esclavos, con el reparto equitativo de los bienes y con el reconocimiento de la Tierra como don de Yahvé.

El Sabbath y el Jubileo representan la liberación de la cultura del trabajo esclavo de Egipto. La intensificación que caracteriza el monocultivo y la concentración parcelaria que suele llevar asociada buscan racionalizar la productividad, reducir los costes y maximizar el beneficio. Pero estas dinámicas chocan con la visión bíblica del trabajo artesano y el reparto equitativo de la tierra entre pequeños productores. El peligro principal, sin embargo, es que la acumulación creciente de renta y poder en pocas manos hacen olvidar que el primer y único dueño es Dios mismo.

En el ámbito de la experiencia espiritual existe un riesgo análogo de homogeneización y empobrecimiento interior, de monocultivo espiritual que, como el agrícola, no está exento de peligros. Echar raíces en una sola tradición espiritual casi siempre empobrece el suelo de la experiencia, simplifica el paisaje interior y reduce la diversidad de encuentros con el Misterio. En el peor de los casos, nos puede llevar a la miopía, la cerrazón y el extremismo religioso.

De ahí que una cierta rotación espiritual o exploración de diversas tradiciones y prácticas de oración y meditación resulte tan enriquecedora. No es infrecuente tropezarse con el entusiasmo de quienes, provenientes de una tradición, descubren al acercarse a otra escuela espiritual muchos elementos que iluminan su experiencia anterior, profundizándola. 

Igual que al cruzar distintas variedades de especies vegetales o animales la biología habla de un “vigor híbrido”, también en la experiencia espiritual la fecundación entre diversas escuelas o tradiciones conduce habitualmente a un fortalecimiento de la fe y la devoción.

En mi caso, enraizado en la tradición ignaciana, me ha enriquecido mucho leer los escritos y las biografías de Agustín, Francisco de Asís, Teresa de Jesús, Juan de la Cruz y Charles de Foucault.

Me pregunto también si un cierto barbecho espiritual puede ser beneficioso. Igual que ayunamos y hacemos silencio, si dejamos durante un tiempo un modo de orar, o una devoción particular, con el fin de reposar y cultivar otras formas de rezar no sólo nos abriremos a la riqueza de la enorme riqueza de la tradición cristiana; también, al volver luego a nuestra tradición espiritual de origen, redescubriremos intuiciones y matices que no habíamos percibido antes.

Deberíamos escuchar tanto a los antiguos profetas como a los científicos modernos para no caer en la tentación del monocultivo espiritual.

Jaime Tatay, SJ 

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Masa crítica

La física de partículas dio un gran salto en el siglo XX cuando descubrió que es posible iniciar una reacción atómica en cadena y liberar una enorme cantidad de energía. Ese gran descubrimiento—como ha sucedido siempre—puede ser utilizado bien o mal: para generar electricidad en una central nuclear o para fabricar bombas atómicas. En cualquier caso, para iniciar una reacción en cadena se requiere conseguir un mínimo de uranio enriquecido, la “masa crítica” imprescindible.

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Las ciencias sociales, por otro lado, han mostrado recientemente que las protestas no violentas son el doble de efectivas a la hora de conseguir un cambio social que aquellas que recurren a la fuerza. Sin embargo, aunque su eficacia está de sobras demostrada, para que este tipo de estrategias prosperen es necesario—como sucede con las reacciones nucleares—atravesar un “umbral crítico”. Los sociólogos que han estudiado estos fenómenos estiman que, para que se den procesos de transformación cultural, se requiere involucrar al menos a un 3,5% de la población.

Otros estudios de carácter histórico revelan que a lo largo de la historia se han generado en unos pocos enclaves geográficos las condiciones idóneas para una gran creatividad intelectual, artística, empresarial o tecnológica. La Atenas de la Academia, la Florencia de los Medici o el actual Silicon Valley de California serían ejemplos de lugares en los que una compleja combinación de factores ha iniciado transformaciones culturales profundas. Aunque no se han podido identificar todos esos factores, ni se ha podido estimar exactamente la combinación y la cantidad que se precisa de cada uno de ellos, sí que hay indicadores claros de la necesidad de alcanzar un mínimo de condiciones—sociales, económicas, institucionales y políticas—que hacen posible la emergencia de estos hubs de innovación.

En definitiva, podríamos afirmar de una forma quizás un tanto simple que para que se inicien procesos de transformación—ya sean estos sociales, culturales, económicos o físicos—hace falta un mínimo de personas, de ideas, de instituciones o de uranio enriquecido. En todos los casos es preciso atravesar el umbral que conducirá a la nueva situación.

Atendiendo a la historia de las religiones, podríamos formular una pregunta similar a la planteada en otros ámbitos de la experiencia humana: ¿Qué condiciones se han dado para que un movimiento carismático liderado por un “innovador religioso”—Abraham, Moisés, Buda, Jesús o Mahoma—y un grupo de seguidores se convierta en una religión universal? ¿Y cuántas personas hacen falta para que se inicie una transformación espiritual de gran calado?

En el caso del cristianismo, tanto los Evangelios como los Hechos de los Apóstoles y las cartas de Pablo nos dan algunas pistas al respecto. Conviene recordar que ninguno de los autores de estos libros—Marcos, Mateo, Lucas, Juan y Pablo—escribió con las mismas intenciones, ni con los mismos métodos, ni con los mismos intereses que los modernos sociólogos de la religión. Sin embargo, todos describieron el proceso de formación del grupo que transmitió el mensaje de Jesús, iniciando la transformación cultural que condujo finalmente a la conversón del cristianismo en una religión universal.

Los diversos relatos de “la llamada de los doce” son testimonios de la formación de la primera comunidad cristiana. Según la narración de Marcos y Mateo, Jesús llama a seis pescadores que, “al instante, dejando la barca y a su padre, lo siguieron” (Mt 4, 22). El relato de Lucas narra de forma más detallada el acercamiento al grupo de pescadores, de un modo más cercano a lo que probablemente sucedió en la realidad. Es solo tras la convivencia con Jesús y, sobre todo, tras la pesca milagrosa junto al lago, cuando Pedro y sus compañeros confiesan “sobrecogidos de espanto ante la pesca realizada” (Lc 5,9) su condición de pecadores y deciden seguirle. En este relato, de nuevo, percibimos un proceso de transformación progresivo de los discípulos, que se acelera tras atravesar un particular umbral—la pesca milagrosa.

Ahora bien, este pequeño grupo no constituía ni mucho menos el 3,5% de la población de Israel, el porcentaje mínimo que los modernos estudios de sociología señalan como el porcentaje necesario para que un movimiento de reforma no violento prospere y llegue a buen puerto. Pero no podemos obviar que el número de seguidores y personas transformadas por la acción de Jesús no se limitó al grupo de los doce. Durante su vida apostólica, el predicador de Nazaret obró numerosos milagros por medio de sus palabras y de sus acciones prodigiosas. De este modo, dejó a su paso un auténtico reguero de personas transformadas que, a su vez, es probable que transmitiesen su propia experiencia y su fe en el profeta y rabino de Galilea.

Ejemplos de estos encuentros hay bastantes en los evangelios. Por ejemplo, tras curar a un leproso anónimo, y a pesar de pedirle Jesús expresamente “no se lo digas a nadie”, Lucas afirma que “su fama se extendió mucho y se congregaban grandes multitudes para oírlo y ser curados de sus enfermedades” (Lc 5,15). Aunque no todos seguirán a Jesús hasta el final, es evidente que muchos conservan su confianza en él hasta el punto de seguirle hasta Jerusalén y acompañar al grupo de mujeres que le dan sepultura tras su muerte. Simón de Cirene—un campesino—y José de Arimatea—un miembro del sanedrín que condenó a Jesús—representan este tipo de seguidores discretos y silenciosos que, sin duda, se sumaron al grupo de los primeros cristianos hasta constituir una minoría silenciosa en torno al grupo de los doce.

Al pensar en el surgimiento del cristianismo no contamos con la evidencia científica que desearían los historiadores, los antropólogos y los sociólogos de la religión. Pero lo que sí sabemos es que Jesús, desde el inicio de su vida hasta sus últimas apariciones como resucitado, provocó—como si de una reacción en cadena se tratase—profundas transformaciones personales y sociales.

Es más, su memoria se propagó y ha seguido atrayendo y transformando a personas muy diferentes a lo largo del tiempo. Quizás porque, como Jesús mismo afirmó, “donde hay dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos” (Mt 18, 20). Dos o tres. Con eso basta. Ese el umbral, la cantidad mínima, la masa crítica necesaria para que se inicie la comunidad cristiana.´

Jaime Tatay, SJ

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Un fuego que enciende otros fuegos

La mayoría de los católicos, a diferencia de los cristianos pentecostales, no hablamos mucho del Espíritu Santo. Nos resulta un tema lejano y un tanto extraño. Quizás por ello solemos dirigirnos a Dios, a Jesús y a María, pero rara vez al Espíritu. A los curas nos pasa igual. No solemos predicar sobre la tercera persona de la Trinidad y, aunque empecemos la misa invocando al Espíritu, la terminemos dando la bendición en su nombre e insistamos en la importancia de la “vida espiritual”, rara vez hacemos del Espíritu Santo el centro de nuestras predicaciones.

Con el Espíritu sucede como con la vajilla de porcelana que mi abuela utilizaba en contadas ocasiones. Ella, por miedo a que se rompiese, la tenía guardada en un mueble; nosotros, por no saber muy bien cómo hablar del Espíritu, acabamos hablando de otras cosas.

Sin embargo, y esta es la paradoja, sólo tenemos acceso a Dios por medio del Espíritu. El propio Jesús ya nos advirtió, “a Dios nadie lo ha visto nunca”. No esperemos nosotros verlo tampoco. Al único que podemos experimentar de forma directa es al Espíritu Santo. Como recordó Pablo en el areópago a los atenienses, “no está lejos de ninguno de nosotros, pues en él vivimos, nos movemos y existimos”.

Hoy celebramos la fiesta de Pentecostés, el día del año en que la liturgia subraya la importancia del Espíritu Santo, el día que recordamos el envío y la presencia permanente del Espíritu entre nosotros. Este es un buen día para sacar a la luz el tesoro mejor guardado de nuestra tradición y preguntarle: ¿Quién eres y qué haces entre nosotros?

El Espíritu nos abre los ojos 

Una breve historia nos puede ayudar a entender qué es lo primero que hace el Espíritu en nuestras vidas: abrirnos los ojos.

Hace unos años, una mujer llamada Sheila Harkin, ciega de nacimiento, recuperó la vista gracias a una nueva técnica médica. Después de la larga operación, pudo ver el mundo con sus propios ojos por primera vez. En una entrevista que ofreció poco tiempo después, dijo:

Nunca pensé que el mundo fuera tan bello. Ahora me cruzo con la gente y les digo: “¿Has visto lo bonita que ha sido la puesta de sol de esta tarde?” Siempre me dicen que no se han dado cuenta. Lo dan por supuesto, supongo. Me encanta el color de las flores, de los árboles, del césped… Todo es tan diferente de lo que yo había imaginado. No quiero ganar la lotería. Sólo quiero ver.

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Sheila tenía razón en dos cosas; vivimos en un mundo bello y pocas veces nos paramos a contemplarlo. San Agustín expresó una intuición similar, poco después de su conversión, en una de las frases mejor conocidas de las Confesiones: “¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé! Tú estabas dentro de mí, y yo fuera, y por fuera te buscaba … Tú estabas conmigo, y yo no estaba contigo.”

Para un creyente, la belleza presente en la naturaleza y en el interior de cada uno es signo de la presencia del Espíritu. Convertirse consiste en abrir los ojos y descubrir esa presencia en lo cotidiano. Los signos escondidos en la realidad cotidiana sólo se descubren abriendo los ojos de nuevo, como Sheila, o tras una conversión, como Agustín.

El agradecimiento y la sorpresa por las cosas sencillas y cotidianas, por tanto, están en el centro de la experiencia de Pentecostés. Quien sólo espera encontrar al Espíritu en situaciones extraordinarias, es probable que no lo encuentre nunca. Ejercitar la mirada, examinando y dando gracias por todo lo bueno que recibimos a diario, es una de las mejores maneras de descubrir su presencia.

El Espíritu ilumina 

Pero la experiencia de Sheila y de Agustín se nos quedan cortas para entender cómo funciona el Espíritu Santo en nuestras vidas. Se quedan cortas porque el Espíritu no es sólo, ni principalmente, una experiencia estética y personal. El Espíritu es una experiencia de grupo, una experiencia que se vive y se alimenta en comunidad. Por ello, las historias que nos hablan del Espíritu Santo en la biblia casi siempre suceden teniendo como protagonista a un grupo de creyentes.

El día de Pentecostés, los discípulos experimentaron la alegría, la paz y la unidad en medio de una situación dominada por el miedo, la ceguera (era de noche) y la cerrazón (las puertas estaban cerradas). Es en esa situación angustiada, de oscuridad y aislamiento, cuando irrumpe el Espíritu de Jesús para traer paz, abrir las puertas e iluminar la noche.

La imagen tradicional de Pentecostés –un grupo de personas encerradas a oscuras y en silencio– siempre me ha recordado esos conciertos multitudinarios cuando el cantante, al final ya de su intervención, toca la canción que esperaban sus fans desde el principio. Es en ese momento, al generarse un fuerte sentimiento de comunión y fraternidad, cuando los asistentes sacan sus mecheros (ahora móviles) y empiezan a cantar al unísono, abrazados e iluminados por cientos de frágiles y pequeñas llamas.

Pentecostés no consiste tanto en ser iluminados desde fuera, por un fuego exterior, como en la capacidad de vibrar juntos, apoyarnos mutuamente e iluminarnos unos a otros.

El libro de los Hechos de los Apóstoles nos lo ha contado de otra manera al hablar de la sorprendente unidad generada entre creyentes provenientes de todo el mundo, capaces de “oír hablar de las maravillas de Dios en nuestra propia lengua”. En medio de la diversidad de lenguas –símbolo del pecado y la ruptura de la comunión en el relato de la torre de Babel– los creyentes son capaces de entenderse, “cada uno los oía hablar en su propio idioma”. Pentecostés es la cara opuesta del relato de la torre de Babel. Si el orgullo humano generó incomunicación en Babel, el Espíritu Santo restableció la comunión.

Esta es otra de las intuiciones cristianas sobre el Espíritu: podemos convertirnos en cauces de comunicación, podemos iluminarnos los unos a los otros, podemos ser reflejo de la presencia del Espíritu a nuestro alrededor. Podemos convertirnos en imágenes luminosas de Dios, en signos de su presencia.

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El espíritu da consistencia 

Pero la presencia del Espíritu no es sólo una experiencia estética y una experiencia puntual que genera unión en un grupo humano. Esa unión, si es fruto del Espíritu, se mantiene a lo largo del tiempo.

Porque el Espíritu no solo genera entendimiento y comunión en la iglesia; también la cohesiona y la sostiene a lo largo del tiempo. A diferencia del sentimiento generado en los eventos multitudinarios–como un flash-mob o un concierto–la experiencia del Espíritu, cuando es auténtica, permanece y une al grupo a lo largo del tiempo.

La palabra religión, en una de sus muchas acepciones (re-ligio), significa re-ligar, unir, mantener cohesionado. Esta manera de entender la religión nos indica que el Espíritu no es una experiencia temporal, fluida y pasajera; es aquello que “religa”, da solidez y consistencia a la comunidad.

Igual que el cemento–mezclado con áridos y agua, tras un tiempo de fraguado–forma una estructura sólida y resistente, también la presencia del Espíritu alimentada en la contemplación, en los sacramentos, en la vida de comunidad y en los actos de caridad nos hace creyentes sólidos, fuertes frente a las dificultades y las dudas.

Es habitual escuchar que, en lugares donde ha estallado una guerra, son las organizaciones religiosas las últimas en marchar. Cuando los organismos internacionales y las empresas se han ido, son solo ellas las que permanecen. Hay algo que las hace resistentes al desánimo y les da fuerzas para continuar en medio de las dificultades, algo que las cohesiona y sostiene en el tiempo.

El Espíritu, para los cristianos, es el cemento de la vida de fe y el que cimienta la comunidad. La iglesia es fruto del Espíritu y sigue viva gracias al Espíritu. Cuando no sabemos a quién acudir, es el apoyo que nos sostiene; cuando parece que no podemos más, es la fuerza que sale de nuestra flaqueza; cuando parece que estamos solos, es la presencia que nos acompaña.

El Espíritu abre los ojos. El Espíritu genera comunidad. El Espíritu consolida la fe. El Espíritu “no está lejos de ninguno de nosotros, pues en él vivimos, nos movemos y existimos”.

Jaime Tatay, SJ

Estas y otras meditaciones están publicadas en mi libro:

La llegada de un Dios salvaje (2019)

Hechos de los apóstoles 2, 1-11


Al llegar el día de Pentecostés, estaban todos reunidos en el mismo lugar. De repente, un ruido del cielo, como de un viento recio, resonó en toda la casa donde se encontraban. Vieron aparecer unas lenguas, como llamaradas, que se repartían, posándose encima de cada uno. Se llenaron todos de Espíritu Santo y empezaron a hablar en lenguas extranjeras, cada uno en la lengua que el Espíritu le sugería.

Se encontraban entonces en Jerusalén judíos devotos de todas las naciones de la tierra. Al oír el ruido, acudieron en masa y quedaron desconcertados, porque cada uno los oía hablar en su propio idioma. Enormemente sorprendidos, preguntaban:

-No son galileos todos esos que están hablando? Entonces, cómo es que cada uno los olmos hablar en nuestra lengua nativa?

Entre nosotros hay partos, medos y elamitas, otros vivimos en Mesopotamia, Judea, Capadocia, en el Ponto y en Asia, en Frigia o en Panfilia, en Egipto o en la zona de Libia que limita con Cirene; algunos somos forasteros de Roma, otros judíos o prosélitos; también hay cretenses y árabes; y cada uno los oímos hablar de las maravillas de Dios en nuestra propia lengua

1 Corintios 12, 3b-7. 12-13


Hermanos:
Nadie puede decir: Jesús es Señor, si no es bajo la acción del Espíritu Santo.

Hay diversidad de dones, pero un mismo Espíritu; hay diversidad de ministerios, pero un mismo Señor; y hay diversidad de funciones, pero un mismo Dios que obra todo en todos. En cada uno se manifiesta el Espíritu para el bien común.

Porque, lo mismo que el cuerpo es uno y tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, a pesar de ser muchos, son un solo cuerpo, así es también Cristo.

Todos nosotros, judíos y griegos, esclavos y libres, hemos sido bautizados en un mismo Espíritu, para formar un solo cuerpo. Y todos hemos bebido de un solo Espíritu.

Juan 20, 19-23


Al anochecer de aquel día, el día primero de la semana, estaban los discípulos en una casa, con las puertas cerradas por miedo a los judíos. Y en esto entró Jesús, se puso en medio y les dijo: “Paz a vosotros”.
Y, diciendo esto, les enseñó las manos y el costado. Y los discípulos se llenaron de alegría al ver al Señor.
Jesús repitió:
Paz a vosotros. Como el Padre me ha enviado, así también os envío yo. Y, dicho esto, exhaló su aliento sobre ellos y les dijo:

    Recibid el Espíritu Santo; a quienes les perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos.

 

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Poder blando

Cuentan que en 1935 Stalin respondió sarcásticamente a la petición del embajador francés de poner fin a la persecución religiosa en Rusia con una pregunta: “¿Cuántas divisiones tiene el Papa?”. La reacción de Stalin, salvando las distancias, no fue muy distinta de la de Herodes, quien, veinte siglos antes, formuló una pregunta similar ante la pretensión mesiánica de Jesús: “¿Dónde están tus hombres si eres rey?”.

Aunque las preguntas de Stalin y Herodes no son tan irónicas como parecen. Al fin y al cabo, la mayoría de los representantes políticos y de los líderes militares de la historia han identificado el poder con la fuerza de las armas y del dinero. Como recomendaba Macchiavello a los príncipes italianos de su época, “más vale ser temido que amado”. O como escribió Quevedo en uno de sus famosos poemas, “poderoso caballero es don dinero”. Porque hay dos cosas que todos tememos, la violencia física y la ruina económica.

Varios siglos después, uno de los grandes estudiosos de las relaciones internacionales, Joseph Nye, denomina este tipo de poder militar y económico—el tradicional poder del palo y la zanahoria, de las amenazas militares y las sanciones económicas—como poder duro. Sin embargo, junto a este primer tipo existe otro que puede ser tanto o más importante para conseguir aquello que uno desea, el poder blando. Para Nye, un país también puede lograr mucho de lo que busca si hace que los demás admiren sus valores, aspiren a su nivel de prosperidad, sueñen con su apertura y emulen su ejemplo. El poder blando es un tipo de autoridad que renuncia a la fuerza y a la coerción, optando por la atracción y la seducción. Todo gran imperio o superpotencia, para llegar a serlo, ha tenido que aprender a administrar ambos tipos de poder.

La moderna teoría de las relaciones internacionales nos ayuda a comprender y juzgar la reacción de Stalin y de Herodes, su error de cálculo, su visión cortoplacista y su minusvaloración de los distintos modos de influir y transformar la realidad. Ser capaz de ejercer el poder a lo largo del tiempo no reside única ni principalmente en la fuerza—de las armas y del dinero—sino, sobre todo, en la capacidad de seducción de un mensaje.

Tanto el imperio romano como el imperio soviético cayeron, desapareciendo para siempre; el cristianismo, sin embargo, sobrevivió a ambos, llegando hasta nuestros días. Al final, el mensaje del Reino de Dios fue más poderoso que todos los ejércitos romanos y soviéticos juntos; el poder blando superó con creces al poder duro, aunque su victoria final no fue evidente al principio y requirió del paso del tiempo para ser confirmada.

La discusión sobre los distintos tipos de poder aparece y reaparece también en el evangelio, desde el principio de la vida de Jesús hasta el final. En la conocida escena de las tentaciones, justo al inicio de su vida pública, el demonio invita a Jesús a instaurar el Reino por la fuerza de las armas, a ejercer sin ambages ni tapujos el poder duro. Jesús, sin embargo, rechaza de plano esa estrategia. Y lo hace no sólo porque Satanás legitimara la violencia, sino porque esa opción implica desconfiar de la fuerza del amor y de su sorprendente poder blando.

Durante su vida apostólica, muchos de los seguidores que habían sido atraídos por el predicador de Nazaret quedan decepcionados al comprobar que su plan no era el que ellos estaban esperando. Por eso, los anuncios de la pasión que anticipan la Pascua resultan intolerables a oídos de los discípulos, que sospechan del poder real del mensaje de Jesús. “Mi Reino”, afirma, “no es de este mundo”. “Mi poder”, nos sigue advirtiendo siglos después, “no es del tipo que pensáis”.

La renuncia a la violencia y a la fuerza de los primeros cristianos refleja el pacifismo radical del mensaje evangélico, pero muestra algo todavía más importante: la fe en el poder blando del mandamiento del amor. La comunidad cristiana que surgió tras la Pascua ejercerá una creciente influencia en el Imperio Romano, aunque nadie al principio fuese capaz de sospecharloA lo largo de los primeros siglos de nuestra era, el poder seductor de la fe no sólo hará posible su supervivencia en medio de las persecuciones, sino que acabará incluso convirtiendo al cristianismo en la religión oficial.

Ahora bien, esta lectura histórica y política del cristianismo puede y debe ser trasladada también al pequeño círculo de relaciones personales, así como a la vivencia personal de la fe. Todos y cada uno de nosotros estamos invitados a ser seducidos, atraídos y convencidos del poder del mensaje evangélico. Las tentaciones y controversias que aparecen en los evangelios siguen estando presentes, bajo diversas apariencias, en nuestra experiencia espiritual y en nuestra vida cotidiana, en nuestras relaciones familiares, laborales y sociales.

En las últimas décadas se ha popularizado el término empoderar—y su contrario, desempoderar—para expresar la importancia y la necesidad de dar cuotas de poder a personas o colectivos tradicionalmente marginados en una sociedad, empresa o colectivo particular. Sin embargo, lo que a menudo no se discute al utilizar este neologismo es el tipo de poder que se quiere conceder (o retirar).

Como creyentes, estamos llamados a cuestionar una comprensión unidimensional, dura, del poder, para abrirnos a una visión más rica, blanda, del mismo. Haciéndolo, no sólo comprenderemos mejor el funcionamiento del mundo, sino también la lógica del evangelio.

Al fin y al cabo, el auténtico ejercicio de la libertad consiste en ser capaz de dar un paso atrás y renunciar al ejercicio del poder. Paradójicamente, a la larga, desempoderarse resulta enormemente poderoso. Esa es la gran lección de la experiencia pascual.

Jaime Tatay, SJ

 

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