Recension

Evolución espiritual

Esta breve colección de diez autobiografías de científicos creyentes financiada por la Templeton Foundation se publicó por primera vez en inglés en 1998. Dos décadas más tarde, ve la luz en lengua castellana.

Se trata de un libro peculiar tanto por el tema que aborda—científicos que dan razón de su fe—como por la diversidad de estilos y modos de narrar la experiencia personal que llevó a este selecto grupo de académicos a abrazar o (en la mayoría de los casos) conservar la fe cristiana. Dada la gran diversidad de trayectorias personales, resulta difícil encontrar un hilo conductor de todos los relatos, aunque hay algunos elementos comunes.

En primer lugar, resulta llamativo que la mayoría de los científicos provienen del ámbito de la física y, en menor medida, de la biología, la bioquímica o la medicina. Es evidente que, por ciencia, los editores entienden ciencias naturales.

Hay un segundo denominador común identificable en casi todas las autobiografías, la escasa conflictividad que supuso la vivencia de la fe a lo largo de su desarrollo personal e intelectual: “Jamás he tenido la sensación de haber detectado una colisión frontal entre ellas”, afirma John Polkinghorne, profesor de física matemática de Cambridge.

Frente a la percepción habitual de un inevitable divorcio o guerra entre la ciencia y la religión, los autores narran un camino de complementariedad, profundización y enriquecimiento mutuo entre los dos ámbitos de la experiencia humana. Quizás porque, tal y como afirma el benedictino Stanley L. Jaki: “La ciencia, si se usa apropiadamente, puede ser de gran ayuda en la construcción de argumentos teológicos, incluso en teología bíblica” (p. 133).

Y en no pocos casos, además, se sugiere la posibilidad de una síntesis entre ellas. Tal y como confiesa Arthur Peacocke, antiguo director del Ian Ramsey Centre de la Universidad de Oxford: “mi síntesis de los aspectos científico y cristiano de mi vida y mi pensamiento se producía crecientemente a través de los sacramentos y de los aspectos sacramentales de la vida” (p. 153).

En tercer lugar, en la que es la sugerencia más provocadora y arriesgada de todas, se llega a sostener que la ciencia moderna no solo no entra en conflicto con el cristianismo, sino que le debe su origen y sus condiciones de posibilidad. Así lo formula el físico nuclear Peter E. Hodgson:

“Desde luego, la ciencia misma se basa en creencias muy específicas sobre el mundo natural que no se encuentran en otras culturas. Un examen adicional muestra que son creencias cristianas, y esta es la razón por la que la ciencia tal como la conocemos solo tuvo un nacimiento viable en Europa occidental durante la Alta Edad Media” (p. 91).

Algo similar expresan el médico internista Larry Dossey, “la ciencia nació de una motivación espiritual, del deseo de confrontarse con lo real de forma no mediada” (p. 49), o la cosmóloga cuáquera S. Jocelyn Bell Burnell cuando comenta el modo como su espiritualidad se relaciona con el método científico:

“El científico trabaja experimentando, anotando el resultado del experimento, reformulando su comprensión a la luz de ese resultado, diseñando experimentos adicionales y repitiendo el ciclo. De un modo análogo, los cuáqueros tienen experiencia de la acción de Dios en el mundo, revisan su comprensión a la luz de esa experiencia y ponderan qué es lo próximo que se requiere de ellos” (p. 37).

Jaki, por su parte, afirma que “el panteísmo fue la causa de los partos fallidos de la ciencia y de que solamente el monoteísmo cristiano posibilitó el nacimiento de la ciencia como criatura viable” (p. 131).

Por otro lado, se percibe también una sincera preocupación pastoral respecto al efecto secularizador de la cultura científica contemporánea. Esta inquietud lleva a plantear la urgente necesidad de procesos formativos y catequéticos que presenten la fe en categorías y estilos inteligibles: “El prestigio de la ciencia impresiona fuertemente a los jóvenes, quienes se alejan del cristianismo. Este es un problema que solo puede ser abordado convincentemente por cristianos con formación científica” (p. 93), sostiene Hodgson.

La tarea que se presenta por delante es, por tanto, enorme. “Se necesita un inmenso trabajo de educación general por doquier para que la fe religiosa pueda comenzar a confrontarse creativamente con las nuevas percepciones del mundo que la ciencia ofrece en la actualidad” (p. 157), afirma Peacocke.

Aunque la sensibilidad pastoral y pedagógica viene acompañada a menudo de una actitud combativa, apologética, que denuncia la “asimetría” en el modo de expresar las propias convicciones. Como observa Owen Gingerich, catedrático emérito de astronomía en la universidad de Harvard:

“Los profesores ateos pueden expresar—y a menudo expresan—sus opiniones personales en los cursos que imparten; en cambio, aludir a las creencias cristianas de uno de manera análogamente enérgica acarrearía sin duda acusaciones de proselitismo” (p. 72).

Para Jaki, es necesario rehabilitar el denostado concepto de apologética. El científico está invitado a reconocer que “toda enseñanza es una suerte de apologética pura. La apologética es una un alegato a favor de una idea, de una doctrina” (p. 128).

Hay que señalar también la centralidad que juega el amor como experiencia espiritual fundante y como clave de la vivencia de la fe y del modo de comunicarla para muchos de los científicos. “Nuestra única respuesta adecuada al amor persuasivo de Dios, al amor de la preocupación última, es la pasión infinita” (p. 28), afirma el biólogo australiano Charles Birch.

Al fin y al cabo, como nos recuerda el físico Russell Stannard, “a nadie se le persuade con argumentos para que entable una relación amorosa con Dios” (p. 187).

La prudencia del científico y la humildad del creyente se entretejen para bordar el rico tapiz de las diez autobiografías que conforman este pequeño gran libro: “Ser capaz de decir: ‘no lo sé’, requiere la habilidad de vivir con cuestiones irresueltas, que es una forma de madurez” (p. 40).

Jaime Tatay, SJ

TEMPLETON, John Marks; GINIGER, Kenneth Seeman: Evolución espiritual. Diez científicos escriben sobre su fe (Sal Terrae, Santander 2019)

 

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La opción benedictina

Durante estas semanas de confinamiento, en las que el tiempo se ha transformado en un recurso abundante, he tenido muchos ratos sueltos para leer el libro de Rod Dreher, La opción benedictina. Una estrategia para los cristianos en una sociedad postcristiana (Encuentro, Madrid 2018).

Es un libro que tenía en la lista desde hace meses, pero para el que nunca encontraba tiempo. Comparto ahora aquí algunas reflexiones/reacciones sobre las propuestas principales del libro.

Ojalá sirvan para pensar, dialogar y discutir constructivamente sobre el futuro del cristianismo.

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Se agradece cuando alguien viene de frente y pone las cartas sobre la mesa desde el principio. Este es el caso del periodista norteamericano Rod Dreher, cuyo libro, La opción benedictina (2017), ha causado sensación en su país natal, siendo calificado como “el libro religioso más discutido e importante de la última década”. La buena acogida de la obra a ambos lados del Atlántico indica que Dreher ha tocado en su análisis cuestiones que no pueden pasarse por alto en la Iglesia.

El ensayo no deja indiferentes ni a propios ni a extraños. La contundencia de sus afirmaciones, la gran cantidad de entrevistas y lecturas en las que fundamenta su análisis, así como la capacidad para proponer una detallada hoja de ruta para la comunidad cristiana hace inevitable que el lector reaccione y se posicione, a favor o en contra.

Inspirado en el diagnóstico final del influyente ensayo de Alastair McIntyre, Tras la virtud (1981), Dreher afirma—en la que es su tesis central—que “la humilde opción benedictina puede contrarrestar las erosivas corrientes de la modernidad” (p. 48).

Una modernidad que, a su juicio, aniquilará el cristianismo occidental a menos que los creyentes nos pongamos “manos a la obra” y construyamos comunidades alternativas, separadas en buena medida del resto de la sociedad, para resistir el tsunami del secularismo.

El estilo ágil y periodístico es una de las fortalezas de este trabajo. Por un lado, Dreher equilibra sabiamente las entrevistas, las citas de muy variadas fuentes y las experiencias espirituales que han marcado su búsqueda. Una búsqueda constante que le ha llevado a transitar por tres iglesias distintas—evangélica primero, católica durante más de una década y, ahora, ortodoxa—hasta formular la opción benedictina.

Otra de las fortalezas del ensayo consiste en que abarca la mayoría de los aspectos de la vida del creyente: la familia, la política, el trabajo, la educación, la sexualidad, la tecnología, la espiritualidad y la comunidad.

La indudable lucidez de su análisis y la valentía con que expone su propuesta tendrán que ser, sin embargo, puestas en diálogo con cada contexto cultural, cada historia eclesial y cada experiencia personal. En el ámbito cultural hispano, tan distinto del norteamericano, hay varios elementos que convendría clarificar para poder generar este tipo diálogo.

En primer lugar, Dreher asume las teorías de la secularización que vaticinaban la desaparición de la religión—o del cristianismo, en el caso de Occidente—y que posteriormente fueron cuestionadas por los mismos sociólogos que las propusieron (por ejemplo, Peter Berger). Este aspecto merece una reflexión más serena y detallada, puesto que no asistimos tanto a la desaparición de la religión, sino a su mutación e hibridación con otras espiritualidades y tradiciones religiosas.

En segundo lugar, el libro refleja una justificada preocupación por urgentes cuestiones de moral personal y sexual—como el aborto, la eutanasia, la pornografía o la transexualidad—que la comunidad cristiana no debería esquivar. Sin embargo, junto a estas cuestiones hay un enorme vacío respecto de temas clásicos de moral social—como la migración, la trata de blancas, el racismo, la pobreza o la desigualdad económica—que también preocupan a la Iglesia.

En tercer lugar, Dreher plantea la tarea pendiente como una misión básicamente intra-eclesial, ad-intra,asumiendo de partida la dificultad o imposibilidad de vivir la fe coherentemente en un mundo postcristiano. No es casual en este sentido que San Benito aparezca como referente principal y casi único del nuevo cristianismo. Ahora bien, desde los orígenes de la Iglesia la mayoría de los cristianos—salvo los anacoretas y los monjes en los que Dreher fija la atención—nunca renunció a vivir en el mundo (pero tratando, claro, de no conformare con el mundo). ¿No podrían figuras como San Agustín, San Francisco o San Ignacio, que también enfrentaron graves crisis eclesiales y culturales en su época, iluminar la encrucijada actual y enriquecer la opción benedictina, complementándola con la visión agustiniana, franciscana e ignaciana?

En cuarto lugar, y en estrecha relación con la cuestión anterior, ¿realmente es posible traducir las intuiciones de una regla de vida monástica a la vida activa de la mayoría de los creyentes? Reconozcamos francamente que un porcentaje muy significativo de los cristianos nunca adoptará, ni se planteará, la vida monástica, ni saldrá a vivir fuera de las ciudades de forma permanente. Y aunque es cierto que algunas de las propuestas benedictinas pueden inspirar el cristianismo urbano, digital y familiar, otras muchas difícilmente lo harán.

En quinto lugar, el análisis es muy norteamericano y, en bastantes aspectos, no es comparable ni con la situación de Europa (o Latinoamérica), ni con la de las iglesias africanas y asiáticas, ni tampoco con muchas de las tendencias globales que describen los sociólogos de la religión contemporáneos. Si bien es cierto que el declive de la práctica religiosa (institucional) en Occidente es incuestionable, en el caso americano hay todavía una mayoría muy significativa de cristianos. Y el interés por la espiritualidad sigue presente, aunque bajo formas y lenguajes nuevos con los que será preciso entablar un diálogo.

Por último, el tono defensivo refleja un atrincheramiento que puede impedir ver algunos de los elementos positivos (que también hay) en la sociedad postcristiana y secular que describe Dreher. No cabe duda de que, en no pocos casos, “el carácter tóxico del secularismo moderno” (p. 42) se hace evidente. Pero no podemos olvidar tampoco que la laicidad (no el laicismo) ha hecho posible una experiencia más madura y auténtica de la fe, ha posibilitado un fecundo diálogo interreligioso y ha permitido la defensa de las minorías religiosas. La distinción detallada entre secularidad y secularismo (y entre laicidad y laicismo) requerirían también, en mi opinión, de un desarrollo más detallado.

Estas seis observaciones no son una enmienda a la totalidad de un libro que todo cristiano preocupado por el futuro de la Iglesia tendría que leer. Al contrario, son una invitación a iniciar una conversación abierta y franca entre cristianos, tomando el provocador libro de Dreher como guía.

Jaime Tatay, sj

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