Homilia

El descenso por amor

En la película El Señor de los anillos, la elfa Arwen -hija de Elrond- abandona su privilegiada vida por amor a Aragorn –hijo de Arathorn. Renunciando a la inmortalidad élfica, Arwen entrelaza su destino con el de los hombres.

Traigo a colación esta historia de la taquillera película basada en las novelas de Tolkien porque el bautismo de Jesús -la fiesta que celebramos hoy- puede entenderse también como un descenso, por amor, hacia la humanidad. La historia de Arwen y Aragorn ilumina, salvando las diferencias, la decisión de Jesús de hacer cola y pedir el bautismo. Arwen y Jesús descienden (repito, por amor) hasta el corazón de lo humano, para acompañarlo.

Es cierto que ambas historias no son del todo comparables. De hecho hay diferencias importantes: la decisión de Jesús no supone una pérdida de superpoderes, sino una identificación más profunda con una realidad –la humana– a la que Jesús ya pertenece desde su concepción; el detonante de la decisión de descender no es el amor a una persona concreta, sino la misión de amar, a todos, hasta el extremo; una misión que no consiste en salvar a la Tierra Media del poder de Sauron y destruir el anillo, sino en salvar a la humanidad y llevar adelante el Reino de Dios.

Sin embargo, e insisto una vez más, hay un elemento clave en las historias de Erwin y Jesús que justifica la comparación y que, a mi juicio, está en el centro del mensaje del evangelio: el descenso por amor.

El bautismo de Jesús nos recuerda quién es Dios, amor que desciende; y cuál es su misión, proclamar al mundo la irrupción del amor que desciende a la vida de los hombres.

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Es el tipo de misión que resuena ya en las palabras del profeta Isaías, una misión que consiste en abrir los ojos de los ciegos, sacar a los cautivos de la prisión y, de las mazmorras, a los que habitan en tinieblas. El descenso de Jesús al Jordán anuncia su bajada a los sótanos de lo humano para liberar, devolver la vista y sacar de la oscuridad. El amor que desciende rompe cadenas, abre los ojos e ilumina la vida.

Recuerdo que en clase de historia medieval de la iglesia oí hablar por primera vez de los mercedarios, una congregación de religiosos fundada por San Pedro Nolasco en el s. XIII. Los mercedarios se comprometen, con un cuarto voto, a liberar a otros más débiles en la fe, aunque su vida peligre por ello. En la edad media se intercambiaban, literalmente, por prisioneros cristianos cautivos en el norte de África.

Si tuviésemos que elegir un ejemplo de amor gratuito, desinteresado, de “amor que desciende” hasta las mazmorras –literalmente– para salvar al que está preso, los mercedarios serían un magnífico ejemplo. Un ejemplo que, sin embargo, resulta incómodo, extremo y provocador. ¿No es excesivo este tipo de “descenso”, no produce vértigo imaginar una decisión de este tipo?

Esta es también la reacción entre los elfos ante la decisión de Arwen. Elrond, el padre de Arwen, pregunta preocupado a su hija si está segura de las consecuencias que supone descender al mundo de los humanos y renunciar a la inmortalidad. “Debido a su amor, temo que disminuirá la Gracia de Arwen, Estrella de la Tarde”, afirma otro de los elfos.

Una reacción similar de sorpresa y desconcierto expresa Juan cuando, escandalizado por la petición de Jesús de ser bautizado, se resiste y le pregunta: “¿Soy yo el que necesito que tú me bautices, ¿y tú acudes a mí?”. Su sorpresa refleja la resistencia de la primera comunidad cristiana para entender la petición de Jesús, ¿cómo puede ser que el Mesías pida un bautismo que, en el caso de Juan, era “para el perdón de los pecados”?

El desconcierto de Juan y de los primeros cristianos es en parte lógico, pero, por otro lado, ilustra también la dificultad para reconocer en Jesús a uno de los nuestros y, por tanto, a nosotros en Él. Mantener a Jesús a distancia, en otra categoría -como alguien “de otro mundo”, como un elfo sólo en apariencia humano- es una de las grandes tentaciones del cristianismo (en teología se llama docetismo).

En el fondo, esta tentación es una excusa para no mirarnos más en Él, para no dejarnos arrastrar más por Él, para no identificarnos más con Él. El descenso de Jesús, su identificación con nosotros, su descenso por amor, nos compromete y nos invita a unirnos a su movimiento.

El relato del bautismo, como digo, resultó enormemente incómodo para los primeros cristianos, que insistían en la divinidad de Jesús. ¿Cómo es posible que Jesús haga cola, como uno más, para pedir el bautismo? ¿Acaso el Hijo de Dios no se encarnó y se hizo igual al hombre en todo, menos en el pecado? Jesús, sin embargo, no responde a la pregunta de Juan, la deja en suspenso al remitir a la voluntad del que le envió: “Déjalo ahora. Está bien que cumplamos así lo que Dios quiere”.

Dios quiere descender y su descenso, libre y gratuito, por amor, provoca siempre una mezcla de fascinación y sorpresa. Provoca preguntas que no pueden responderse.

Podríamos poner más ejemplos contemporáneos de esta lógica de descenso libre y gratuito que descoloca: el perdón radical de Nelson Mandela, por amor, en Sudáfrica; la bajada de Teresa de Calcuta, por amor, al submundo de la pobreza en la India, etc. La lista es larga. Hay algo en todas estas historias que atrae y repele al mismo tiempo. Algo que no puede ser totalmente explicado ni entendido, sólo intuido.

La decisión de Jesús no sorprendió solo a Juan, nos sigue sorprendiendo a todos, cuando profundizamos en ella. El amor, cuando desciende, es escandaloso, provoca e interpela. “¿Sería yo capaz de algo así, en circunstancias similares?”, nos preguntamos todos en algún momento. “Dejémoslo ahora. Está bien así”, nos decimos también al tratar sin éxito de encontrar razones que expliquen la lógica de estas historias.

El amor que desciende remueve, provoca y fuerza una reacción. Es cierto que en la vida nos mueven muchas cosas: la envidia, el deseo, el placer, el prestigio, el dinero, pero, sobre todo, lo que nos moviliza a largo plazo, es el amor. El amor es el detonante de muchas decisiones, conscientes o inconscientes, que nos acompañan toda la vida.

Ninguna persona amada de forma gratuita queda igual. Todos somos transformados por el amor: Aragorn por el amor generoso de Arwen, el cautivo por el amor inesperado del mercedario, el pueblo sudafricano por el amor que perdona de Nelson Madela, el dalit por el amor que sana de Teresa de Calcuta, el creyente por el amor universal de Cristo. Todos, sin exepción, quedan marcados para siempre, transformados por un amor que desciende para elevar al amado y sacar lo mejor que lleva dentro. El amor que desciende se traduce en el ascenso de lo humano.

El amor de Dios funciona como una polea, baja para otros suban; al ser visitados por el amor que desciende, nosotros subimos.

Este es el mensaje central del cristianismo.

Jaime Tatay, SJ

Esta meditación apareció publicada en el libro: “La llegada de un Dios salvaje” (Sal Terrae, 2019):

https://gcloyola.com/ebook/3178-llegada-dios-salvaje-9788429327120.html

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Reflexión

No soy digno, pero…

“Señor, no soy digno de que entres en mi casa, pero una palabra tuya bastará para sanarme”.

Esta es la frase que decimos en la eucaristía, justo antes de la comunión. Está tomada de la escena del evangelio que narra el encuentro del centurión romano con Jesús y, por alguna razón, se coló en la liturgia quedando grabada para siempre en la memoria colectiva de la comunidad cristiana.

Pero, ¿Por qué esta frase y no otra? ¿Qué atrajo la atención de los primeros cristianos para considerar su inclusión en un momento central de la eucaristía?

La indignidad que confiesa el centurión (un gentil) antes de pedir la intercesión de Jesús (un judío) trasciende su condición religiosa y apunta a una vivencia compartida por todo creyente que, siendo sincero consigo mismo, reconozca sus propios límites. Se trata de la doble experiencia de reconocerse indigno, pero también capaz de buscar a Dios, de pedir su perdón y de hacer algo por cambiar.

Esa fue la experiencia y la esperanza de aquel romano cuyo nombre desconocemos. Consciente de sus límites, de su indignidad y de su pretensión, reunió las fuerzas necesarias para salir al encuentro de quien podía curar a uno de sus criados.

Hay un pequeño detalle en esta narración que ilumina la escena con una luz especial y suele pasar desapercibido. El centurión acude a Jesús implorando su intervención, pero lo hace en favor de uno de sus siervos. No pide nada para sí, ni para su familia, ni para sus soldados, sino para un simple criado.

Como leemos en el evangelio: “le rogó diciendo: Señor, mi criado yace en casa paralítico con terribles sufrimientos”. El centurión no busca su propia salvación, intercede para que otra persona sea sanada, una persona insignificante en ese contexto cultural: un criado que, por si fuese poco, además es paralítico.

La grandeza del centurión (y probablemente también el mensaje principal de esta historia del evangelio) no consiste solo en reconocer su condición indigna, sino en compadecerse ante el sufrimiento de alguien socialmente inferior, preocupándose por él. Es su compasión hacia el débil la que le impulsa, primero, a buscar ayuda y la que le permite, a continuación, experimentar la cercanía y la gracia de Dios expresada por medio de las palabras de Jesús.

Como si de un boomerang se tratase, la compasión se vuelve hacia él mismo transformada en alabanza, una de las mayores que encontramos en los evangelios:

“Jesús quedó admirado y dijo a los que le seguían: Os aseguro que en Israel no he encontrado en nadie una fe tan grande”.

¿Puede ser ésta la razón por la que la primitiva comunidad cristiana, abierta cada vez más al mundo gentil,  identificó la figura del centurión como alguien clave? ¿Fue por ello que decidió recordarle en la invocación de los fieles previa a la comunión?

El centurión representa a los gentiles que son invitados a participar del banquete de la eucaristía, pero simboliza algo todavía más importante en la configuración del cristianismo: la centralidad de la caridad como una de las tres virtudes teologales.

Es la mezcla de compasión y fe sincera de una persona que se reconoce indigna la que conmueve a Jesús y la que lo hace tan auténtico ante la comunidad cristiana. Es la mezcla de humildad y valentía la que caracteriza al centurión; la humildad de quien reconoce su propia fragilidad y la valentía de quien no queda por ello paralizado a la hora de ayudar al prójimo.

La dura experiencia de una creyente contemporánea ilustra con fuerza esta combinación de fe lúcida, humilde y compasiva.

Hoy sabemos por su propio testimonio que Teresa de Calcuta vivió una larga noche oscura, siendo incapaz de encontrar a Dios en la oración. Sin embargo, no dejó por ello de salir a las calles de Calcuta cada mañana, día tras día, año tras año, para buscar y acompañar a los moribundos, dándoles consuelo y una sepultura digna.

Teresa era consciente de su indignidad, su desorientación y su fragilidad, pero dejó, a pesar de la dolorosa ausencia de Dios, que la compasión fuese sostén, guía y luz. En este caso, fue la caridad quien sostuvo a la fe. “No soy digna de que entres en mi casa, pero una palabra tuya me dará fuerzas para acompañar a este moribundo”, debió pensar Teresa en más de una ocasión.

A menudo la experiencia de nuestras limitaciones nos paraliza y nos empequeñece, ensimismándonos en nuestro pequeño mundo de preocupaciones, impidiéndonos prestar atención a las necesidades del otro. Frente a esta tentación, los testimonios del centurión, de Teresa y de tantos otros creyentes sirven de inspiración y estímulo para vivir nuestra fe en medio de la incertidumbre. Se trata de reconocer nuestros “peros”, sí, pero no para excusarnos o echarnos atrás, sino para dar un paso adelante, a pesar de las dudas.

Porque todos somos indignos, y en unos momentos de la vida más que en otros: indignos de llamarnos seguidores de Jesús; indignos de pedir cuando olvidamos agradecer; indignos de la gracia de Dios, que es siempre un regalo inmerecido.

La entrada de Jesús en la casa del centurión y la curación del criado paralítico representan la irrupción –sorprendente, gratuita y sanadora– de la gracia en la vida de aquellos que buscan a Dios con sinceridad y conscientes de sus límites. Por ello la presencia fugaz de este hombre en el evangelio nos recuerda algo fundamental: cuando nos convertimos en mediadores, intercesores y canales de la misericordia superamos nuestra mediocridad y abrimos las puertas a la gracia de Dios.

Entonces entramos en comunión con los creyentes que nos han precedido, con los cristianos anónimos que buscan a Dios y ayudan al prójimo sin quedar paralizados por sus miedos y miserias. Porque entrar en comunión consiste en reconocer que “no soy digno de que entres en mi casa, Señor, pero una palabra tuya bastará para sanarme”.

Jaime Tatay, SJ

Esta meditación fue publicada en el libro “La llegada de un dios salvaje” (2019)

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Foto: pixabay

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Reflexión

Servicios ocultos

El Papa Francisco ha expresado en varias ocasiones su devoción por San José, comparable tan solo a la que siente por Francisco de Asís, el santo de quien tomó el nombre al empezar su pontificado. En la homilía de inicio de su ministerio petrino (la primera como Papa) señaló la vocación de custodio de José y se preguntó de modo retórico: “¿Cómo ejerce José esta custodia?”. La respuesta no se hizo esperar: “Con discreción, con humildad, en silencio, pero con una presencia constante y una fidelidad total”. A continuación, Francisco recordó varias de las escenas de los evangelios que ilustran ese modo de ser—discreto, humilde y silencioso—tan particular de José.

Un poco más adelante hizo su primera afirmación en relación con un tema que está siendo central en su pontificado, el cuidado de la casa común: “Pero la vocación de custodiar no sólo nos atañe a nosotros, los cristianos, sino que tiene una dimensión que antecede y corresponde a todos. Es custodiar toda la creación, la belleza de la creación, como se nos dice en el libro del Génesis y como nos muestra san Francisco de Asís: es tener respeto por todas las criaturas de Dios y por el entorno en el que vivimos”.

Los dos santos de la tradición cristiana que atraen la atención y la devoción del Pontífice son presentados como modelos de la vocación cristiana; una vocación que hoy significa tanto cuidar al hermano como a la creación. José y Francisco, sin embargo, no son sólo personajes sugerentes e inspiradores de la tradición cristiana, encarnan también dos conceptos que están cobrado una importancia creciente en nuestra época: la ética de los cuidados y la presencia de servicios ocultos. Ambas realidades necesitan visibilizarse y valorarse convenientemente para poder ser conscientes de quiénes somos, de dónde venimos y qué nos sostiene.

Uno de los primeros ejemplos que viene a la cabeza al pensar en los cuidados y los servicios ocultos es el trabajo (no remunerado) que muchas mujeres han desempeñado y siguen desempeñando a lo largo y ancho del mundo. Se trata de una labor fundamental, aunque oculta en términos monetarios, para el sostenimiento de la vida familiar y del tejido social. Puestos de relieve en las últimas décadas por el pensamiento feminista y por algunos economistas, estos cuidados—discretos, humildes y silenciosos—se han ido poco a poco reconociendo, valorando y protegiendo.

De un modo similar al trabajo doméstico, se habla hoy también de los servicios ocultos que ofrecen los ecosistemas naturales. Se trata de funciones básicas que a menudo no valoramos hasta que las perdemos. Por ejemplo: la capa de ozono nos protege de la radiación ultravioleta previniendo el cáncer; los humedales actúan como esponjas minimizando las riadas; la vegetación retiene el suelo evitando los deslizamientos de tierras; las abejas polinizan las flores posibilitando la fructificación; los sistemas de dunas impiden que los temporales destrocen la línea de costa; los bosques atrapan el exceso de carbono que emitimos al quemar combustibles fósiles estabilizando el clima. La lista es interminable.

Los economistas ambientales han llamado a estos diversos procesos “servicios ecosistémicos” o “externalidades positivas” y han denunciado que no son suficientemente valorados por nuestro actual modelo económico. Se trata de servicios tan básicos e imprescindibles como la purificación del aire, la filtración del agua, la estabilización del suelo, la fijación del carbono o la preservación de la biodiversidad. Si pensamos en un bosque cercano a una ciudad, podríamos añadir otros valores intangibles como la experiencia estética o la posibilidad de descanso, meditación y recreo que ofrece a los estresados urbanitas.

De un modo similar a José de Nazaret y a Francisco de Asís, la Creación entera ejerce también una labor de cuidado—discreta, humilde y silenciosa—que posibilita la vida tal y como la conocemos, aunque esa labor pase desapercibida a ojos de la mayoría. Sus cuidados y sus servicios, paradójicamente, quedan ocultos y se nos olvida que siempre nos acompañan, llevándonos a la trágica ceguera de herir la tierra que nos da de comer y contaminar el agua que nos quita la sed. En gran medida, la crisis socioambiental en la que estamos inmersos no es un acto deliberado, sino el resultado del desconocimiento, el descuido y la falta de agradecimiento por tantos servicios ocultos que nos sostienen a diario.

En este sentido, los milagros de Jesús pueden interpretarse no sólo como una ruptura de las leyes de la naturaleza, sino también como una experiencia de transformación interior, como una revelación, un despertar a la centralidad del cuidado y el servicio como dinámicas que posibilitan la vida y el funcionamiento del mundo.

El conocido milagro de la multiplicación de los panes y los peces narrado por los cuatro evangelistas expresa de forma magnífica esta doble dinámica de cuidado humano y donación generosa de la creación. La acción de gracias pronunciada por Jesús y la distribución de los alimentos por parte de los discípulos ponen en marcha una dinámica de servicio cuidadoso que construye comunidad y genera abundancia. Esa acción de gracias es la que abre los ojos y permite reconocer el don de la Creación. Jesús y los discípulos se convierten así en custodios de la multitud desamparada, en constructores de tejido social, en canales de la gracia.

El milagro de la vida se manifiesta cada vez que descubrimos quiénes somos: el fruto de innumerables cuidados humildes y de incontables servicios ocultos. Reconocerlo es el primer paso para agradecerlo y para, a su vez, poder asumir la vocación del servicio cuidadoso “con discreción, con humildad, en silencio, pero con una presencia constante y una fidelidad total”.

Como Jesús nos recordó en su predicación, y tal y como José y Francisco nos mostraron, somos Hijos de los hombres e Hijos del Dios creador; somos el fruto de los innumerables cuidados de quienes nos criaron y de los incontables servicios ocultos de la Creación.

Jaime Tatay, SJ

Esta meditación apareció en el número de marzo de 2020 de la Revista Mensajero

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Homilia, Reflexión

¿Sanación o salvación?

Cuentan que, tras los atentados del 11 de marzo de 2004 en Madrid, un nutrido grupo de sacerdotes se dirigieron a la estación de Atocha para ofrecer sus servicios pastorales a quienes pudiesen necesitarlos. Para sorpresa de muchos, no hubo ningún interés en su oferta. Allí lo único que se precisaba aquel día era personal sanitario, policía y atención psicológica. En vista de lo acontecido, y al comprobar la irrelevancia de su presencia, se volvieron por donde habían venido.

La anécdota—oculta bajo los dramáticos acontecimientos que se precipitaron durante aquellas semanas—ilumina con gran claridad una de las principales dinámicas culturales de nuestro tiempo: la sustitución de la búsqueda de salvación por el deseo de sanación.

Ante la epidemia del coronavirus, la anécdota del 11M me ha vuelto a la cabeza y me ha hecho preguntarme, de nuevo, por el declive de las creencias religiosas en nuestra cultura y por la preeminencia de lo terapéutico. En no pocas ocasiones de la vida, resulta imprescindible que sucedan acontecimientos extraordinarios para que emerja aquello que permanecía oculto en lo ordinario.

Como en el antiguo proceso de revelado fotográfico, se precisa introducir el negativo en un líquido, a oscuras, durante un tiempo, para que la imagen latente presente en la película se haga visible. El ocultamiento—confinamiento o cuarentena—impuesto durante estas semanas ejerce una función de “revelación cultural”, similar a la fotográfica. Y una de las imágenes más poderosas que emerge es, sin duda, la terapéutica. La preocupación por la salud.

Aunque el fenómeno no es nuevo. Hace ya tiempo que médicos, entrenadores, psicólogos (y ahora coachs) desplazaron al clero y se transformaron en los referentes principales para alcanzar el bienestar corporal y la salud mental, valores sacrosantos de nuestra cultura.

A lo largo de la historia, sin embargo, esto no fue así. Más bien al contrario, la dimensión terapéutica—la búsqueda de la sanación—y la soteriológica—la búsqueda de la salvación—fueron siempre de la mano, subordinándose la primera a la segunda. Por eso el término latino salus hace referencia tanto a la salud como a la salvación.

No es casual que en los evangelios Jesús se presente, al mismo tiempo, como sanador, taumaturgo y exorcista. Al fin y al cabo, para la mentalidad bíblica no tiene ningún sentido desvincular salud corporal, mental y espiritual. Tras calmar una tempestad, curar una enfermedad o expulsar un demonio, Jesús invitaba siempre a marchar en paz, confiar en Dios y no pecar más. Porque la distorsión de la relación con Dios, con el prójimo y con la creación son dimensiones de una única ruptura que necesita ser sanada.

Los evangelios expresan muy bien, por medio de diversos relatos, las múltiples dimensiones de la salvación. Por ejemplo, los encuentros con el endemoniado de Gerasa, el ciego de Jericó, la hemorroísa, el paralítico de Cafarnaúm o la hija de Jairo narran experiencias de sanación radical que devuelven a la vida plena a cada uno de sus protagonistas.

Otro encuentro conmovedor, esta vez con el cobrador de impuestos Zaqueo, expresa muy bien que Jesús no trataba sólo de restituir la salud corporal y mental de las personas con quien se encontraba. Pretendía mucho más. La particular misión que le impulsaba incluía en ocasiones la curación, pero buscaba sobre todo una rehabilitación integral, la salvación de la persona entera, su reconciliación con Dios, con el prójimo y con uno mismo. Por eso, tras aquel encuentro transformador, Jesús confiesa: “El Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido” (Lc 19, 10). Él es el redentor, el Salvador del género humano.

Con el paso del tiempo, parece que muchos creyentes hemos olvidado que Cristo vino al mundo para salvarnos, que dio su vida por mí. Hemos transformado la experiencia fundante de la comunidad cristiana primitiva en un vago anhelo de curación—corporal, psicológica y espiritual—pero desvinculado del encuentro vivificador y redentor que describen los evangelios.

Aunque quizás esta mutación de las expectativas religiosas no se deba sólo a nuestra inconsistencia o a nuestra falta de fe. Hay poderosas corrientes culturales que han puesto en el centro lo terapéutico como valor supremo, diluyendo la soteriología como dimensión central de la fe.

Tanto es así que el largo proceso de secularización de las sociedades occidentales ha llegado a desligar ambas dimensiones de la experiencia religiosa, hasta el punto de marginar y hacer prácticamente desaparecer la salvación como meta de la existencia. Charles Taylor, uno de intelectuales que mejor ha descrito este proceso, lo denomina “el auge de lo terapéutico” (the rise of the therapeutic). La medicalización de la reproducción, el nacimiento y la muerte, o las soluciones farmacológicas a la tristeza, la soledad y la depresión son algunos ejemplos de esta profunda transformación.

Ahora bien, en el actual contexto cultural los cristianos tenemos la obligación de preguntarnos—quizá ahora más que nunca—cuál es el valor central de nuestras vidas: ¿la sanación o la salvación?; cuál es la dimensión principal de nuestra existencia: ¿la terapéutica o la soteriológica?

A lo largo de la historia del cristianismo, numerosos santos y santas dieron su vida—de forma martirial o por medio de una larga entrega silenciosa—no sólo para curar a los apestados y olvidados de la sociedad, sino para salvarles. San Roque, San Luís Gonzaga o Santa Teresa de Calcuta son tan solo algunos de los muchos nombres que vienen a la cabeza en esa larga historia de salvación.

No se trata de minusvalorar la centralidad de la salud corporal, ni de restar importancia al enorme esfuerzo sanitario de estos días, ni mucho menos de caer en un ingenuo escapismo espiritual, sino de preguntarnos con profundidad y sinceridad, como creyentes, qué deseamos, qué esperamos y en quién confiamos.

O, dicho de otro modo: ¿Dónde deposito mi esperanza? ¿De qué necesito sanarme? ¿Quién podrá salvarme?

Jaime Tatay, SJ

 

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Homilia, Reflexión

El laberinto de la soledad y el hilo de la fe

El poeta y filósofo Jorge Riechmann afirma que las nuevas tecnologías –en especial el smartphone– han conducido a muchos al “laberinto de la cibersoledad”. La expresión, un poco rebuscada, ilustra sin embargo muy bien la conclusión a la que algunos sociólogos han llegado con palabras más sencillas: en la era digital vivimos permanentemente conectados, pero estamos solos (o corremos el riesgo de acabar estándolo).

No hay más que asomarse a la calle, darse un paseo o subirse al autobús para comprobar que hemos dejado de mirar al cielo, al tráfico y –lo que es todavía peor– a la cara de las personas. Abducidos como estamos por las pantallas luminosas de nuestros dispositivos móviles no prestamos atención a lo que pasa a nuestro alrededor.

Llevan razón estos lúcidos observadores de nuestro tiempo: el mundo digital y tecnológico ha traído sin duda ventajas y posibilidades insospechadas de comunicación instantánea e información ilimitada, sí, pero también nos ha encerrado en nosotros mismos creando personas ensimismadas, perdidas en la “cibersoledad” de la red, aisladas en un mundo habitado por amigos y contactos virtuales.

Esta realidad recuerda el mito griego que cuenta la historia de Ariadna, la hija del rey Minos de Creta, quien, para evitar que su enamorado el príncipe Teseo se perdiese en el laberinto del minotauro, tuvo la sencilla idea de darle un ovillo. “El hilo”, pensó lúcidamente la princesa, “le acompañará y le guiará de vuelta hasta la entrada después de dar caza al minotauro”. Y así fue. Sin el hilo, Teseo hubiese quedado, como tantos contemporáneos nuestros, desorientado en el laberinto. Gracias a esa guía, sin embargo, consiguió salir y emprender el viaje de vuelta a Atenas junto a Ariadna.

El hilo de la fe

El Adviento, igual que hizo Ariadna con Teseo, pone también en nuestras manos un ovillo, uno capaz de guiarnos a lo largo de todo el año por el laberinto de la vida. En este tiempo, los cristianos recordamos la humanidad de Dios –su encarnación y su sorprendente cercanía– y tratamos de cuidar o retomar el contacto con familiares y amigos. Es el tiempo por excelencia de las comidas, los reencuentros y las celebraciones; es el tiempo de la conversación, la compañía y la relación personal.

Por eso la Navidad contrasta con fuerza con el resto del año. Frente a la prisa, la dispersión y la soledad a la que nos aboca muchas veces el mundo laboral y la vida moderna, la Navidad invita justo a lo contrario: a la estabilidad, al diálogo y a la fraternidad. Invita, en definitiva, a retomar el hilo de lo importante, de aquello que nos humaniza: la amistad, la vida de fe y la celebración sencilla de la vida.

Cuando escuchamos a Jesús decir –en una frase tantas veces repetida– “yo soy el camino, la verdad y la vida”, no está diciéndonos que haya un solo camino que todos tengamos que recorrer para alcanzar una vida plena. Se refiere, más bien, a su presencia en todos y cada uno de los caminos, como hilo conductor, guía y sentido. Sus palabras son más una invitación que una afirmación.

La fe cristiana no garantiza que no nos desorientemos, ni que jamás experimentemos la soledad, ni que nunca lleguemos a perdernos en el laberinto de la existencia. De hecho, igual que le sucedió a Teseo, a lo largo de nuestro peregrinar por este mundo acabamos con frecuencia perdidos y necesitados de orientación. ¿Quién no ha precisado en algún momento de su vida que le “echen un cable”, un hilo que le saque de las dificultades, le reoriente y le permita volver de nuevo a casa?

Como advierte Jesús a sus discípulos, “cuando oigáis hablar de guerras y revoluciones, no tengáis pánico […] no se perderá ni un pelo de vuestra cabeza”. El Jesús adulto e itinerante afirma que al final no nos perderemos –que no se perderá, metafóricamente, ni uno de nuestros cabellos–. Nos asegura su presencia fiel, hasta el extremo, hasta el más oscuro de los laberintos que es la muerte. Pero es ahora, en el Adviento, al inicio, cuando el Dios que se hace humano nos invita a ser acompañante, hilo conductor del año que tenemos por delante.

Escuchemos su invitación, miremos su rostro, fijémonos en los brazos extendidos del niño en los belenes que veremos por todas partes durante estos días. Es Dios mismo quien nos tiende una mano, quien nos echa un cable, quien nos ofrece, como Ariadna, el extremo del ovillo, para que lo cojamos y no nos perdamos.

Durante el Adviento y la Navidad recordamos el inicio de la historia de la salvación, el principio de esa gran narración que es la vida de Jesús, aquella que nos acompañará y que iremos “desenrollando” si la meditamos y la hacemos nuestra. El inicio del ciclo litúrgico coincide con la época en que celebramos nuestra común humanidad y nos deseamos lo mejor unos a otros, el momento en que hacemos propósitos de vida nueva.

¡Y qué mejor propósito que coger el ovillo por el extremo y no soltarlo! No lo soltemos nunca, porque aquel que tira del hilo de la fe, no se perderá.

Jaime Tatay, SJ

Esta y otras reflexiones las he publicado en el libro “La llegada de un Dios salvaje” (Sal Terrae, 2019):

https://gcloyola.com/el-pozo-de-siquen/3162-llegada-dios-salvaje-9788429327304.html

Foto: paperblog.com

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Recension

La opción benedictina

Durante estas semanas de confinamiento, en las que el tiempo se ha transformado en un recurso abundante, he tenido muchos ratos sueltos para leer el libro de Rod Dreher, La opción benedictina. Una estrategia para los cristianos en una sociedad postcristiana (Encuentro, Madrid 2018).

Es un libro que tenía en la lista desde hace meses, pero para el que nunca encontraba tiempo. Comparto ahora aquí algunas reflexiones/reacciones sobre las propuestas principales del libro.

Ojalá sirvan para pensar, dialogar y discutir constructivamente sobre el futuro del cristianismo.

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Se agradece cuando alguien viene de frente y pone las cartas sobre la mesa desde el principio. Este es el caso del periodista norteamericano Rod Dreher, cuyo libro, La opción benedictina (2017), ha causado sensación en su país natal, siendo calificado como “el libro religioso más discutido e importante de la última década”. La buena acogida de la obra a ambos lados del Atlántico indica que Dreher ha tocado en su análisis cuestiones que no pueden pasarse por alto en la Iglesia.

El ensayo no deja indiferentes ni a propios ni a extraños. La contundencia de sus afirmaciones, la gran cantidad de entrevistas y lecturas en las que fundamenta su análisis, así como la capacidad para proponer una detallada hoja de ruta para la comunidad cristiana hace inevitable que el lector reaccione y se posicione, a favor o en contra.

Inspirado en el diagnóstico final del influyente ensayo de Alastair McIntyre, Tras la virtud (1981), Dreher afirma—en la que es su tesis central—que “la humilde opción benedictina puede contrarrestar las erosivas corrientes de la modernidad” (p. 48).

Una modernidad que, a su juicio, aniquilará el cristianismo occidental a menos que los creyentes nos pongamos “manos a la obra” y construyamos comunidades alternativas, separadas en buena medida del resto de la sociedad, para resistir el tsunami del secularismo.

El estilo ágil y periodístico es una de las fortalezas de este trabajo. Por un lado, Dreher equilibra sabiamente las entrevistas, las citas de muy variadas fuentes y las experiencias espirituales que han marcado su búsqueda. Una búsqueda constante que le ha llevado a transitar por tres iglesias distintas—evangélica primero, católica durante más de una década y, ahora, ortodoxa—hasta formular la opción benedictina.

Otra de las fortalezas del ensayo consiste en que abarca la mayoría de los aspectos de la vida del creyente: la familia, la política, el trabajo, la educación, la sexualidad, la tecnología, la espiritualidad y la comunidad.

La indudable lucidez de su análisis y la valentía con que expone su propuesta tendrán que ser, sin embargo, puestas en diálogo con cada contexto cultural, cada historia eclesial y cada experiencia personal. En el ámbito cultural hispano, tan distinto del norteamericano, hay varios elementos que convendría clarificar para poder generar este tipo diálogo.

En primer lugar, Dreher asume las teorías de la secularización que vaticinaban la desaparición de la religión—o del cristianismo, en el caso de Occidente—y que posteriormente fueron cuestionadas por los mismos sociólogos que las propusieron (por ejemplo, Peter Berger). Este aspecto merece una reflexión más serena y detallada, puesto que no asistimos tanto a la desaparición de la religión, sino a su mutación e hibridación con otras espiritualidades y tradiciones religiosas.

En segundo lugar, el libro refleja una justificada preocupación por urgentes cuestiones de moral personal y sexual—como el aborto, la eutanasia, la pornografía o la transexualidad—que la comunidad cristiana no debería esquivar. Sin embargo, junto a estas cuestiones hay un enorme vacío respecto de temas clásicos de moral social—como la migración, la trata de blancas, el racismo, la pobreza o la desigualdad económica—que también preocupan a la Iglesia.

En tercer lugar, Dreher plantea la tarea pendiente como una misión básicamente intra-eclesial, ad-intra,asumiendo de partida la dificultad o imposibilidad de vivir la fe coherentemente en un mundo postcristiano. No es casual en este sentido que San Benito aparezca como referente principal y casi único del nuevo cristianismo. Ahora bien, desde los orígenes de la Iglesia la mayoría de los cristianos—salvo los anacoretas y los monjes en los que Dreher fija la atención—nunca renunció a vivir en el mundo (pero tratando, claro, de no conformare con el mundo). ¿No podrían figuras como San Agustín, San Francisco o San Ignacio, que también enfrentaron graves crisis eclesiales y culturales en su época, iluminar la encrucijada actual y enriquecer la opción benedictina, complementándola con la visión agustiniana, franciscana e ignaciana?

En cuarto lugar, y en estrecha relación con la cuestión anterior, ¿realmente es posible traducir las intuiciones de una regla de vida monástica a la vida activa de la mayoría de los creyentes? Reconozcamos francamente que un porcentaje muy significativo de los cristianos nunca adoptará, ni se planteará, la vida monástica, ni saldrá a vivir fuera de las ciudades de forma permanente. Y aunque es cierto que algunas de las propuestas benedictinas pueden inspirar el cristianismo urbano, digital y familiar, otras muchas difícilmente lo harán.

En quinto lugar, el análisis es muy norteamericano y, en bastantes aspectos, no es comparable ni con la situación de Europa (o Latinoamérica), ni con la de las iglesias africanas y asiáticas, ni tampoco con muchas de las tendencias globales que describen los sociólogos de la religión contemporáneos. Si bien es cierto que el declive de la práctica religiosa (institucional) en Occidente es incuestionable, en el caso americano hay todavía una mayoría muy significativa de cristianos. Y el interés por la espiritualidad sigue presente, aunque bajo formas y lenguajes nuevos con los que será preciso entablar un diálogo.

Por último, el tono defensivo refleja un atrincheramiento que puede impedir ver algunos de los elementos positivos (que también hay) en la sociedad postcristiana y secular que describe Dreher. No cabe duda de que, en no pocos casos, “el carácter tóxico del secularismo moderno” (p. 42) se hace evidente. Pero no podemos olvidar tampoco que la laicidad (no el laicismo) ha hecho posible una experiencia más madura y auténtica de la fe, ha posibilitado un fecundo diálogo interreligioso y ha permitido la defensa de las minorías religiosas. La distinción detallada entre secularidad y secularismo (y entre laicidad y laicismo) requerirían también, en mi opinión, de un desarrollo más detallado.

Estas seis observaciones no son una enmienda a la totalidad de un libro que todo cristiano preocupado por el futuro de la Iglesia tendría que leer. Al contrario, son una invitación a iniciar una conversación abierta y franca entre cristianos, tomando el provocador libro de Dreher como guía.

Jaime Tatay, sj

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Reflexión

Hacer de la necesidad virtud

Juan Casiano, uno de los primeros maestros espirituales de la era cristiana, afirmaba que la vocación tiene tres orígenes.

Existe un primer tipo de vocación que procede directamente de Dios, quien comunica una misión particular al creyente.

El segundo tipo se debe a las mediaciones humanas que contagian-–mediante un testimonio o modo de ser ejemplar–-el deseo de imitar ese particular estilo de vida.

El tercer tipo no proviene directamente de Dios ni es mediada por terceros, sino que es casual e inesperada.

Según Casiano, este último tipo de vocación procede de la pura necesidad cuando-–golpeados por la pérdida, el fracaso o la enfermedad–-recurrimos a Dios, desesperados, como última tabla de salvación.

De las tres llamadas, la primera se sustenta en los propósitos más elevados. A la mente acuden rápidamente muchas historias de la Biblia, con sus revelaciones divinas, sus apariciones angélicas y (también) las dubitativas respuestas de los elegidos. Los profetas, David, María, Pablo y hasta el propio Jesús en el Jordán entrarían en esta primera categoría de vocaciones directas, inmediatas, “teológicas”.

En el segundo tipo incluiríamos a la mayoría de los santos y las santas que, deseando imitar a otros creyentes –o al propio Jesús– respondieron a la llamada a lo largo de sus vidas. También deberíamos considerar aquí a tantas personas que, de modo sencillo y discreto, han vivido su fe con coherencia; inspirados, impulsados y sostenidos por innumerables cristianos anónimos. Todas estas vocaciones podríamos considerarlas llamadas indirectas, mediadas, “antropológicas”.

Si el primer tipo de vocación irrumpe de forma inesperada y repentina, el segundo se transmite por el complejo y sutil proceso del deseo, el contagio y la imitación. Respecto al tercero, aquel que es fruto del fracaso y la necesidad, Casiano reconoce que es menos elevado. Sin embargo, advierte también que no debemos despreciar su valor:

“del tercer grado, que parece ser el más bajo y tibio, también han surgido hombres perfectos y fervorosísimos, como los que siguiendo un propósito excelente entraron al servicio del Señor y pasaron el resto de su vida con un ardor espiritual también digno de elogio”.

Dicho de otro modo, no son pocos los que haciendo de la necesidad virtud han llegado a vivir como cristianos, a pesar de su rechazo o indiferencia primera. Es más, hay quienes, habiendo sido incluso incapaces de comprender la primera llamada, vuelven a ella gracias a una segunda que acaba superando las expectativas previas. En la Biblia, este es el caso de Jonás, David o Pedro.

Jonás, el más simpático y díscolo de los profetas, tras recibir una misión del mismísimo Yahvé huyó despavorido, traicionando la llamada y renunciando a su primera vocación. Ahora bien, el encuentro desesperado y angustioso con la soledad y la muerte-–simbolizadas bíblicamente por la tormenta, el mar embravecido y la ballena–-le hace reaccionar y, de algún modo, volver a la casilla de partida para encontrarse de nuevo con su vocación primera: ser profeta en Nínive. Jonás, como tantos otros antes y después que él, hizo de la necesidad virtud y acabó cumpliendo la misión encomendada de forma ejemplar.

David, de un modo todavía más explícito que Jonás, simboliza en las Escrituras la posibilidad de un nuevo inicio tras la sucia traición, el cruel asesinato y la escandalosa codicia en la que incurre al enviar a la muerte segura a Urías para robarle a su mujer, Betsabé. Sin embargo, después de tomar conciencia del mal cometido y pedir perdón, David acaba siendo el rey que, quizás, de otro modo, nunca hubiese llegado a ser.

Pedro es otro de los personajes bíblicos que representa la importancia del tercer modo de llamada al que se refiere Casiano. Todos conocemos de sobra su historia. A pesar de estar entre los primeros elegidos y ser el brazo derecho de Jesús durante su vida apostólica, duda y traiciona al Señor, negándole tres veces en público. Sin embargo, la amarga experiencia de su caída le abre a la posibilidad de un seguimiento más auténtico, más maduro y –posiblemente también– más humano.

Aunque Jonás, David y Pedro no son los únicos personajes bíblicos que hicieron de la necesidad virtud. En una de sus muchas parábolas, Jesús nos narra la historia de ese conocido que llama por la noche hasta que consigue que le abran. Su insistencia, fruto de la pura necesidad, es alabada por Jesús, quien reconoce en ella una virtud.

Por último, también en las curaciones y exorcismos que nos narran los evangelios aparecen multitud de pecadores públicos, hombres y mujeres marginales que fueron apartados de la sociedad, pero que aprovechan el paso de Jesús por sus vidas para salir de la degradante situación en que se encuentran. Son hombres y mujeres que, gracias a su insistencia –haciendo, de nuevo, de la necesidad virtud– salvan sus vidas. “Tu fe te ha salvado”, les dirá Jesús.

Las historias de Jonás, de David, de Pedro y de tantos otros personajes de la Biblia son iluminadoras porque reflejan experiencias espirituales humanas. Muestran procesos en los que hay subidas y bajadas, pasos adelante y atrás, incoherencias y deseos de un nuevo inicio.

Al fin y al cabo, ¿quién no ha necesitado de la experiencia del fracaso para crecer? ¿Quién no ha aprendido a valorar más la vida al ver de cerca la enfermedad y la muerte? ¿Quién no ha descubierto la posibilidad de una ganancia en una aparente pérdida? ¿Quién no ha visto en su propia hipocresía una nueva posibilidad de vida más auténtica? ¿Quién no se ha abierto a la pregunta por la fe tras una experiencia de soledad, fracaso o desengaño? En definitiva, ¿quién no ha hecho, en más de una ocasión, de la necesidad virtud?

Una tentación purista e hipócrita nos impulsa a creer que la fe es solo fruto de la fidelidad, la voluntad y la pureza de intención. Todas esas actitudes son, sin duda, de gran valor y conviene cultivarlas a lo largo de la vida.

Pero no debemos olvidar que el fracaso, la caída, la pérdida y hasta el miedo pueden ser también oportunidades inesperadas y privilegiadas de crecimiento espiritual y encuentro con Dios. No despreciemos las propias contradicciones ni las sorpresas de la vida. Interpretémoslas como oportunidades de crecimiento espiritual.

En definitiva, como ya advirtió sabiamente Casiano, no dejemos nunca de hacer de la necesidad virtud.

Jaime Tatay, SJ

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Poder blando

Cuentan que en 1935 Stalin respondió sarcásticamente a la petición del embajador francés de poner fin a la persecución religiosa en Rusia con una pregunta: “¿Cuántas divisiones tiene el Papa?”. La reacción de Stalin, salvando las distancias, no fue muy distinta de la de Herodes, quien, veinte siglos antes, formuló una pregunta similar ante la pretensión mesiánica de Jesús: “¿Dónde están tus hombres si eres rey?”.

Aunque las preguntas de Stalin y Herodes no son tan irónicas como parecen. Al fin y al cabo, la mayoría de los representantes políticos y de los líderes militares de la historia han identificado el poder con la fuerza de las armas y del dinero. Como recomendaba Macchiavello a los príncipes italianos de su época, “más vale ser temido que amado”. O como escribió Quevedo en uno de sus famosos poemas, “poderoso caballero es don dinero”. Porque hay dos cosas que todos tememos, la violencia física y la ruina económica.

Varios siglos después, uno de los grandes estudiosos de las relaciones internacionales, Joseph Nye, denomina este tipo de poder militar y económico—el tradicional poder del palo y la zanahoria, de las amenazas militares y las sanciones económicas—como poder duro. Sin embargo, junto a este primer tipo existe otro que puede ser tanto o más importante para conseguir aquello que uno desea, el poder blando. Para Nye, un país también puede lograr mucho de lo que busca si hace que los demás admiren sus valores, aspiren a su nivel de prosperidad, sueñen con su apertura y emulen su ejemplo. El poder blando es un tipo de autoridad que renuncia a la fuerza y a la coerción, optando por la atracción y la seducción. Todo gran imperio o superpotencia, para llegar a serlo, ha tenido que aprender a administrar ambos tipos de poder.

La moderna teoría de las relaciones internacionales nos ayuda a comprender y juzgar la reacción de Stalin y de Herodes, su error de cálculo, su visión cortoplacista y su minusvaloración de los distintos modos de influir y transformar la realidad. Ser capaz de ejercer el poder a lo largo del tiempo no reside única ni principalmente en la fuerza—de las armas y del dinero—sino, sobre todo, en la capacidad de seducción de un mensaje.

Tanto el imperio romano como el imperio soviético cayeron, desapareciendo para siempre; el cristianismo, sin embargo, sobrevivió a ambos, llegando hasta nuestros días. Al final, el mensaje del Reino de Dios fue más poderoso que todos los ejércitos romanos y soviéticos juntos; el poder blando superó con creces al poder duro, aunque su victoria final no fue evidente al principio y requirió del paso del tiempo para ser confirmada.

La discusión sobre los distintos tipos de poder aparece y reaparece también en el evangelio, desde el principio de la vida de Jesús hasta el final. En la conocida escena de las tentaciones, justo al inicio de su vida pública, el demonio invita a Jesús a instaurar el Reino por la fuerza de las armas, a ejercer sin ambages ni tapujos el poder duro. Jesús, sin embargo, rechaza de plano esa estrategia. Y lo hace no sólo porque Satanás legitimara la violencia, sino porque esa opción implica desconfiar de la fuerza del amor y de su sorprendente poder blando.

Durante su vida apostólica, muchos de los seguidores que habían sido atraídos por el predicador de Nazaret quedan decepcionados al comprobar que su plan no era el que ellos estaban esperando. Por eso, los anuncios de la pasión que anticipan la Pascua resultan intolerables a oídos de los discípulos, que sospechan del poder real del mensaje de Jesús. “Mi Reino”, afirma, “no es de este mundo”. “Mi poder”, nos sigue advirtiendo siglos después, “no es del tipo que pensáis”.

La renuncia a la violencia y a la fuerza de los primeros cristianos refleja el pacifismo radical del mensaje evangélico, pero muestra algo todavía más importante: la fe en el poder blando del mandamiento del amor. La comunidad cristiana que surgió tras la Pascua ejercerá una creciente influencia en el Imperio Romano, aunque nadie al principio fuese capaz de sospecharloA lo largo de los primeros siglos de nuestra era, el poder seductor de la fe no sólo hará posible su supervivencia en medio de las persecuciones, sino que acabará incluso convirtiendo al cristianismo en la religión oficial.

Ahora bien, esta lectura histórica y política del cristianismo puede y debe ser trasladada también al pequeño círculo de relaciones personales, así como a la vivencia personal de la fe. Todos y cada uno de nosotros estamos invitados a ser seducidos, atraídos y convencidos del poder del mensaje evangélico. Las tentaciones y controversias que aparecen en los evangelios siguen estando presentes, bajo diversas apariencias, en nuestra experiencia espiritual y en nuestra vida cotidiana, en nuestras relaciones familiares, laborales y sociales.

En las últimas décadas se ha popularizado el término empoderar—y su contrario, desempoderar—para expresar la importancia y la necesidad de dar cuotas de poder a personas o colectivos tradicionalmente marginados en una sociedad, empresa o colectivo particular. Sin embargo, lo que a menudo no se discute al utilizar este neologismo es el tipo de poder que se quiere conceder (o retirar).

Como creyentes, estamos llamados a cuestionar una comprensión unidimensional, dura, del poder, para abrirnos a una visión más rica, blanda, del mismo. Haciéndolo, no sólo comprenderemos mejor el funcionamiento del mundo, sino también la lógica del evangelio.

Al fin y al cabo, el auténtico ejercicio de la libertad consiste en ser capaz de dar un paso atrás y renunciar al ejercicio del poder. Paradójicamente, a la larga, desempoderarse resulta enormemente poderoso. Esa es la gran lección de la experiencia pascual.

Jaime Tatay, SJ

 

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Trastorno por Déficit de Espiritualidad

En estos últimos años, se ha popularizado un conjunto de expresiones provenientes del mundo de la sicología y la pedagogía para tratar de explicar los trastornos que sufren los jóvenes y los adolescentes en sus procesos de crecimiento y aprendizaje. Una de las más conocidas es el Trastorno por Déficit de Atención e Hiperactividad (TDAH). Según los especialistas, esta patología hace que sea muy difícil para un niño estarse quieto, prestar atención, controlar los impulsos y concentrarse en una tarea.

El déficit de atención y el de hiperactividad no son lo mismo, aunque en la mayoría de los casos coinciden y suelen ser causa de problemas sociales y educativos para quienes los padecen y para sus familias. La dificultad, sin embargo, no es exclusiva de los más jóvenes. También hay muchos adultos que, ante la omnipresencia de los smartphones y la permanente interconexión que ofrece la era digital, sufren síndromes muy similares a los de los jóvenes, viviendo en una distracción permanente.

En referencia a esta problemática, y tomando como referencia el TDAH, hay quienes hablan incluso de un Trastorno por Déficit de Naturaleza. En un mundo digital como el nuestro, que se urbaniza a gran velocidad—y en el que son cada vez más las personas que crecen alejadas del entorno rural ignorando, por tanto, los ciclos de la naturaleza, el funcionamiento de las plantas y el comportamiento de los animales—no resulta del todo descabellada la expresión. De hecho, hay estudios que tratan de mostrar los efectos que tiene sobre la salud una desconexión prolongada del mundo natural. A diferencia del TDAH, en este caso el trastorno no se debe tanto a causas genéticas o hereditarias, sino al contexto cultural en el que cada vez más personas estamos inmersas.

En relación con estos dos trastornos, y especialmente en sociedades crecientemente secularizadas como la nuestra donde la religión juega un papel cada vez más irrelevante, ¿tendría sentido hablar también de un Trastorno por Déficit de Espiritualidad?

Para las tradiciones bíblicas, la posibilidad de una experiencia espiritual se fundamenta en el hábito del silencio y la contemplación. La distracción permanente y la dispersión se convierten en amenazas que descentran y acaban desintegrando al creyente. Al mismo tiempo, la relación con el conjunto de la creación—signo permanente de la presencia del Creador—se concibe como un lugar privilegiado de encuentro con Dios. Su desaparición influiría también en la riqueza e intensidad de esos encuentros. En resumen, no resulta descabellado afirmar que tanto el déficit de naturaleza como el déficit de atención entorpecen el crecimiento y la maduración espiritual.

Ahora bien, el Trastorno por Déficit de Espiritualidad—si aceptamos su existencia—no cabría achacarlo sólo a los males de nuestra época. Se trataría de un problema que afecta al ser humano de todos los tiempos, por el mero hecho de serlo. En las propias Escrituras aparecen ya referencias sutiles a este problema.

Uno de los relatos evangélicos más extraños y difíciles de interpretar para el lector moderno es un pasaje del evangelio de Marcos que describe el exorcismo del endemoniado de Gerasa (Mc 5, 1-10). En esta historia—que ha sido interpretada de múltiples maneras a lo largo de la historia—el hombre poseído de espíritu impuro responde a la pregunta de Jesús–“¿Cómo te llamas?”–afirmando: “Mi nombre es legión, pues somos muchos”. Tras la enigmática respuesta de aquel hombre que se golpeaba contra las piedras aparecen algunos de los rasgos principales de la persona desintegrada espiritualmente: el aislamiento, la dispersión, la fragmentación y la violencia interior.

Menos dramática que la historia del geraseno es la que narra el encuentro de Jesús con dos hermanas, Marta y María, con quienes le unía una sincera amistad (Lc 10, 38-42). En esta ocasión, Jesús reprende a Marta por su dispersión y su activismo, por su incapacidad—oculta bajo la apariencia de un servicio desinteresado—para hablar, escuchar y contemplar. “Marta, Marta, te preocupas por muchas cosas y sólo es necesaria una”, le advierte Jesús. Bajo su advertencia resuena un mensaje universal, dirigido a los creyentes de todos los tiempos: céntrate en lo único importante, en Dios.

La pérdida de sintonía y de finura para intuir qué es lo que Dios me pide en cada momento es, quizás, uno de los síntomas más claros del déficit de espiritualidad. El “síndrome de Marta”—así lo han definido algunos comentaristas—expresa de forma paradigmática el tipo de dispersión que caracteriza nuestra época, encarnado en un personaje bíblico. Frente a la exégesis tradicional que contraponía la vida contemplativa (María) y la activa (Marta), esta interpretación alternativa no sólo resulta plausible, sino más actual que nunca.

A diferencia del TDAH, el déficit de naturaleza y el de espiritualidad no han entrado todavía en los tradicionales cauces académicos e institucionales. Sin embargo, no son pocos los autores que, en los últimos años, han propuesto la existencia de una Inteligencia Espiritual, tratando de describir sus rasgos y sus beneficios físicos, sicológicos y sociales.

Ciertamente—más allá incluso de las convicciones religiosas particulares—si asumimos que existe en el ser humano una dimensión religiosa, espiritual o trascendente, una Inteligencia Espiritual, cabría aceptar también la posibilidad de un trastorno que afecte al desarrollo y la maduración de esta dimensión. La superficialidad, la dispersión, el aislamiento, el activismo y la desconexión de la naturaleza serían algunos de sus síntomas.

Frente al riesgo de empobrecer la experiencia humana atrofiando una de sus dimensiones más importantes, la tradición espiritual cristiana propone un camino de integración, profundización y unidad. Este es el deseo que expresa Jesús: “que todos sean uno” (Jn 17, 21). El Papa Francisco, siglos después, se ha hecho eco de este deseo, expresándolo con sus palabras: “Estamos hablando de una actitud del corazón, que vive todo con serena atención, que sabe estar plenamente presente ante alguien sin estar pensando en lo que viene después, que se entrega a cada momento como don divino que debe ser plenamente vivido” (Laudato si’, 226).

Jaime Tatay, SJ

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El arte de recomponer lo roto

Los japoneses utilizan un término difícil de pronunciar—Kintsukoroi—para referirse al “arte de recomponer lo roto”. Cuenta Carlos López-Otín al respecto: “Cuando se rompe una pieza de cerámica, los maestros de este arte ancestral la reparan con oro, dejando la cicatriz de la reconstrucción completamente a la vista y sin ningún disimulo, pues para ellos una pieza reconstruida es un símbolo perfecto que aúna fortaleza, fragilidad y belleza”.

Los primeros cristianos, como los maestros del Kintsukoroi, decidieron también conservar y transmitir la historia de Jesús sin ocultar las muchas rupturas, heridas y traiciones que le acompañaron durante su vida. Podrían haber edulcorado, suavizado o directamente omitido los elementos más humillantes del final de la vida de Jesús o algunos de los aspectos más polémicos de sus enseñanzas. Sin duda hubiesen ahorrado controversias y facilitado la aceptación del mensaje cristiano. Sin embargo, no lo hicieron. Los cuatro evangelistas dejaron las cicatrices de la pasión completamente a la vista y sin ningún disimulo.

Y lo hicieron no solo por ser fieles a la historia—algo que, por otro lado, no era una cuestión tan importante como lo es para nosotros—sino, sobre todo, para mostrar la fortaleza, la fragilidad y la belleza de la reconstrucción obrada por Dios en la resurrección. Conviene mostrar el oro precioso que rellena los huecos entre las piezas rotas, la huella de Dios en las cicatrices de la historia.

La importancia de recomponer lo roto resuena también con el concepto judío del Tikun Olam (en hebreo, “reparar el mundo”), que expresa la responsabilidad compartida de la humanidad para curar, reparar y transformar el mundo. Aunque el término no aparece en la Mishnáhasta el siglo III, su mensaje conecta con las insistentes exhortaciones de los Profetas de Israel y fundamenta la ética judía de la cual bebe el propio Jesús, buen conocedor de la tradición de su pueblo. Una de las frases que mejor expresa esta llamada al compromiso con la reparación que brota de la experiencia del Dios creador y anuncia la fe en la resurrección es del profeta Isaías: “Los tuyos reedificarán las ruinas antiguas. Tú levantarás los cimientos de generaciones pasadas, y te llamarán reparador de brechas, restaurador de casas en ruinas” (Is 58, 12).

La restauración siempre es una tarea colectiva. No es únicamente Jesús, solo y con sus propias fuerzas, quien vuelve de la muerte tras bajar a los infiernos. Es en gran medida el Padre quien, como experto artesano, tras enviarle y sostenerle a lo largo de su misión, le eleva, le reconstruye y le resucita. La restauración obrada en Jesús es un trabajo de colaboración, una labor de equipo en la que participa la Trinidad entera, extendiéndose y afectando a los testigos de la resurrección.

Este es la razón por la que, para los cristianos, el compromiso con la restauración del mundo es un ideal ético, pero es sobre todo el modo de actualizar la experiencia de la resurrección y de vivir la vocación cristiana. No es casual que la reparaciónse haya convertido con el paso del tiempo en un motivo central para algunas congregaciones religiosas como las Religiosas Reparadoras del Sagrado Corazón o los Sacerdotes del Sagrado Corazón de Jesús, conocidos también como Dehonianos o Reparadores.

Ahora bien, como nos recuerda Isaías, ser “reparador de brechas y restaurador de casas en ruinas” no es una vocación exclusiva para personas consagradas, sino un modo universal de vivir la fe. El creyente escucha la llamada de los profetas y de Jesús para unirse a la labor del Dios-creador quien, en la resurrección, re-crea de nuevo la humanidad rota. Los teólogos, siglos después, llamaron a Jesús la “nueva creación” porque la resurrección les recordaba el poder de Dios y la posibilidad de reconstrucción de una nueva humanidad.

Toda labor de reparación, sin embargo, está plagada de dificultades, externas e internas. En el libro de Nehemías—un libro histórico que narra la reconstrucción de la Ciudad Santa tras la vuelta del destierro en Babilonia—el resto fiel del pueblo judío se enfrenta a la dura tarea de la reconstrucción: “La muralla de Jerusalén está llena de brechas, y sus puertas incendiadas” (Ne 1,3), le espeta Jananí a Nehemías. Junto a las dificultades materiales de la reconstrucción y la abierta hostilidad de los samaritanos, se siembran también dudas respecto al sentido de esa tarea: “¿Van a dar vida a esas piedras, sacadas de montones de escombros y calcinadas?” (Ne 3,34).

Las dificultades experimentadas en la reconstrucción de Jerusalén tras la traumática experiencia del destierro prefiguran los obstáculos que los cristianos encontrarán—cinco siglos más tarde—para creer en la resurrección. Quizás por eso el propio Jesús, aludiendo a esta experiencia central en la historia de Israel, anuncia veladamente la esperanza en la resurrección echando mano de una metáfora del mundo de la construcción: “Destruid este templo, y en tres días lo levantaré.” Los judíos replicaron: ‘Cuarenta y seis años ha costado construir este templo, ¿y tú lo vas a levantar en tres días?’ Pero hablaba del templo de su cuerpo. Y, cuando resucitó de entre los muertos, los discípulos se acordaron de que lo había dicho, y dieron fe a la Escritura y a la palabra que había dicho Jesús” (Jn 2, 19).

Los maestros japoneses del arte del Kintsukoroidejan la cicatriz de la reconstrucción completamente a la vista y sin ningún disimulo. Sin haber conocido a Cristo, ellos anuncian veladamente que la pieza reconstruida es un símbolo perfecto que aúna fortaleza, fragilidad y belleza. Ella es el símbolo del poder y la belleza que se expresa en la fragilidad.

La resurrección, como el oro, rellena los huecos de la frágil vasija del Reino de Dios—el sueño de los cristianos—reconstruyéndola de nuevo.

Jaime Tatay, SJ

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