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Juego de tronos

“El tiempo es superior al espacio”, le gusta repetir al papa Francisco con frecuencia. La frase suena enigmática la primera vez que se escucha, pero resulta mucho más clara cuando la explica: “siempre somos más fecundos cuando nos preocupamos por generar procesos más que por dominar espacios de poder”. El proceso (el tiempo), a la larga, es más fecundo que el poder (el espacio), aunque estemos tentados de pensar que es justo al contrario.

A Jesús el demonio lo tentó, precisamente, con una propuesta que tiene que ver con la frase de Francisco: creer que el espacio es superior al tiempo, creer que el poder es el mejor atajo para conseguir los objetivos. En la conocida escena de las tentaciones del desierto, condujo a Jesús a un monte muy alto y desde allí, como si de un trono se tratase, le mostró todos los reinos del mundo diciéndole: “Todo esto te daré si postrándote me adoras”. Jesús, por supuesto, no se postró, sino que le contestó: “Apártate de mí, Satanás”.

La tentación del poder, la más clara y provocadora de las tres a las que se enfrenta Jesús, es la tentación a la que se refiere el Papa Francisco. Y es también la tentación que enfrentamos todos, en mayor o menor medida, a lo largo de nuestras vidas. Es la tentación de ocupar “espacios de poder”, la tentación del juego de tronos, de resolver los problemas por la fuerza. O dicho de otro modo, es la tentación del atajo, de las soluciones rápidas que se saltan la tarea humilde y penosa del proceso, que desprecian el valor de los intentos.

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En el evangelio reaparece una y otra vez esta cuestión de formas diversas. Años después de la experiencia del desierto, en plena vida apostólica, Jesús rechaza a Pedro duramente diciéndole, como al demonio: “¡Apártate de mi vista Satanás!”. Pedro le había reprendido al anunciar su futura pasión y trataba de convencerle de coger un atajo, de evitar el camino de la cruz. Pero Jesús insiste: el tiempo es superior al espacio. Cerca ya del final de la vida de Jesús, el evangelista Juan pone en boca de Pilatos una pregunta capciosa: “¿Dices tú que eres el rey de los judíos?”. Jesús, una vez más, rechaza el título de Rey –la tentación del poder– y contesta: “Mi reino no es de este mundo”.

De principio a fin, por tanto, Jesús tiene que aclarar constantemente quién es –y quién no es– y cuál es su verdadera misión: anunciar el Reino de Dios, un reino muy distinto del que imaginaban los hombres de su época. El Reino que anuncia Jesús tiene que ver más con el lento proceso de crecimiento de la semilla que con el juego de poder que se ejerce desde un trono. Tiene que ver más con el tiempo que con el espacio.

La mayoría de parábolas del Reino, de hecho, apuntan en esa dirección. Pensemos en la de la mostaza –que siendo tan insignificante llega a convertirse en un arbusto donde se cobijan los pájaros– o, mejor todavía, en la del trigo y la cizaña –que crecen juntos, compartiendo el espacio del campo–. La tentación, en el caso de la cizaña, es arrancarla, para asegurarle espacio al trigo, para que crezca y dé más fruto. ¡Resulta tan claro y evidente lo que hay que hacer! Pero Jesús, sin embargo, recomienda no hacerlo: por respeto al tiempo, por respeto al proceso, por respeto al propio trigo.

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En nuestra vida estamos constantemente tentados de hacer lo mismo: arrancar la cizaña, identificar al culpable, cortar por lo sano, coger atajos, asegurar espacios, subir al trono. Pero no –aunque parezca evidente, aunque resulte lógico, aunque sea lo más fácil– Jesús dice “no”, e invita a hacer justo lo contrario: respetar la cizaña, no ocupar todo el espacio, dar tiempo. De nuevo, el tiempo supera al espacio.

Porque el Reino de Dios es el reino de lo pequeño, lo lento, lo oculto y lo frágil. Es el reino de la vida que se forma poco a poco, que se teje en lo oculto, que se construye en el silencio. Ese es el Reino que vino a anunciar Jesús, no el reino del trono y sus juegos de poder.

No es casualidad que sean los pobres en el espíritu, de entre todos los bienaventurados, quienes heredan el Reino. No es casual tampoco que los limpios de corazón sean los que ven a Dios. La limpieza de corazón y la pobreza de espíritu, ¿no tendrán acaso que ver con la capacidad de contemplar lo pequeño, lo lento, lo oculto y lo frágil? ¿No tendrán que ver con la actitud que rechaza el trono y sus falsos juegos de poder?

La limpieza de corazón y la pobreza de espíritu nos conducen al Reino. O mejor dicho, nos hacen parte del Reino. Porque el Reino, para los cristianos, no es un espacio físico, es un modo de vivir en el mundo y habitar el tiempo.

Que Cristo llegue a ser Rey, el rey de mi historia, el rey de mi vida, será un largo proceso que llevará tiempo, mucho tiempo. Afirmar que Cristo es Rey lleva, de hecho, toda la vida. Cristo es Rey, sí, pero no el rey del trono, sino el rey del tiempo. Él es el alfa y el omega, el principio y el fin. Es Cristo ayer, hoy y siempre. Así sí, y sólo así, podremos decir, al fin, que Cristo es Rey.

Jaime Tatay, SJ

Esta entrada apareció publicada en el libro «La llegada de un Dios salvaje»

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El colmo del misterio

“El cuerpo de Cristo”, dice el sacerdote al dar la comunión elevando ligeramente la forma ante los ojos del comulgante. “Amén”, responde el feligrés justo antes de ingerir el pequeño trozo de harina de trigo consagrada.

Este gesto, tan familiar para aquellos que hemos sido educados en el cristianismo resulta, sin embargo, desconcertante para alguien ajeno a nuestra tradición religiosa: ¿Cómo es posible comerse a Cristo? ¿Cómo se explica que su cuerpo (y su sangre, en el vino consagrado) vuelva a hacerse presente, miles de años después, en la eucaristía, convirtiéndose en alimento espiritual para el creyente? El Papa Francisco lo ha tratado de explicar:

“Dios mismo, hecho hombre, llega a hacerse comer por su criatura. El Señor, en el colmo del misterio de la Encarnación, quiso llegar a nuestra intimidad a través de un pedazo de materia. No desde arriba, sino desde adentro, para que en nuestro propio mundo pudiéramos encontrarlo a él” (Laudato si’ 236).

Esta pretensión cristiana –desconcertante, incomprensible y hasta herética para muchos– es el colmo para los creyentes de otras muchas religiones, pero no del misterio, sino del absurdo: ¿Cómo es posible que Dios, que todo lo trasciende, todo lo sabe y todo lo puede, se encarne en una persona concreta, en Jesús? Y lo que es todavía más increíble: ¿Cómo puede ser que se haga presente de forma real en momentos y lugares concretos, como el sacramento de la eucaristía? 

De un modo similar a Francisco, el crítico literario inglés Terry Eagleton ha afirmado que “la doctrina de la encarnación nos muestra a un Dios enamorado de lo carnal, lo débil y lo finito”. Lo cual no significa que Dios sea débil, pasajero o accidental, sino que, además de ser omnisciente, omnipresente y omnipotente (los tradicionales atributos divinos) también puede encontrarse en lo humano, lo frágil y lo limitado. 

Esto es, ciertamente, “el colmo” de la cercanía de un Dios que quiere estar con nosotros, entrar en nosotros y actuar desde nosotros. Como decía San Agustín, “comemos con Cristo, comemos a Cristo, somos comidos por Cristo”. Porque una cosa implica la otra, el creador y la criatura entran en relación. El Dios creador y trascendente es el Dios presente e inmanente. Esta doble experiencia de Dios y el modo de comunicarlo es, sin duda, una de las grandes contribuciones del cristianismo a la historia de las religiones.

Pero la doctrina de la encarnación nos muestra además algo que también es fundamental para la fe. Nuestro Dios es un “Dios por venir”, un Dios que hacemos entre todos, pero no como construcción artificial o como proyección distorsionada de nuestros deseos, sino como acontecimiento: cuando permitimos que la justicia, la compasión y la solidaridad reinen en nuestras relaciones. 

El filósofo y literato Miguel de Unamuno, a pesar de sus muchas dudas de fe, intuyó y expresó bien esta convicción cristiana: “Se crea Dios a sí mismo en nosotros por la compasión, por el amor”. Dios acontece en las personas, se encarna en nuestros actos, haciéndonos templos y canales de su presencia. San Agustín, de nuevo, resulta iluminador cuando explica la transformación a la que está invitado el creyente: “recibid lo que sois, cuerpo de Cristo; sed lo que recibís, cuerpo de Cristo”. Creer que Dios vino, en el pasado, nos compromete, en el aquí y el ahora, a seguir haciéndolo presente y proclamar su venida futura. 

El término adviento, relacionado con la espera y la expectación ilusionada en un futuro que se acerca y se construye, subraya esta doble orientación de la fe cristiana. El adviento dirige nuestra atención a lo pequeño y lo marginal, a los pequeños detalles (la tradición de los belenes es uno de los mejores ejemplos). Pero el adviento estimula también la esperanza y el compromiso con la irrupción de Dios. Es el Dios que se acerca, viene y se hace presente en medio de una comunidad, por medio de sus actos.

Algunos pensadores cristianos han acuñado la palabra excarnación. En contraposición a la encarnación, la excarnación sería la tentación o herejía que rechaza, como hacía el gnosticismo, los dos sentidos de la encarnación a los que hemos hechos referencia: niega, por un lado, la presencia de Dios –como decía Eagleton– en “lo carnal, lo débil y lo finito” y renuncia, por otro lado, a un Dios que viene y es recreado en nosotros –como decía Unamuno– por medio de la compasión.

Francisco, en su reciente exhortación apostólica Gaudete et exultate, nos ha alertado sobre los peligros de una antigua herejía que sigue teniendo “alarmante actualidad”:

“Gracias a Dios, a lo largo de la historia de la Iglesia quedó muy claro que lo que mide la perfección de las personas es su grado de caridad, no la cantidad de datos y conocimientos que acumulen. Los ‘gnósticos’ tienen una confusión en este punto, y juzgan a los demás según la capacidad que tengan de comprender la profundidad de determinadas doctrinas. Conciben una mente sin encarnación, incapaz de tocar la carne sufriente de Cristo en los otros, encorsetada en una enciclopedia de abstracciones. Al descarnar el misterio finalmente prefieren ‘un Dios sin Cristo, un Cristo sin Iglesia, una Iglesia sin pueblo’” (GE 37).

Una fe gnóstica, desencarnada o “excarnada”, es aquella incapaz de descubrir a Dios como acontecimiento cotidiano y sencillo, es una fe anclada en un presente sin miras ni ilusión por el futuro. Una fe que renuncia a la compasión y rehúye la comunidad. 

Ante esta tentación, el mejor revulsivo es “comerse a Dios”. Porque la comunión frecuente, vivida con sentido, no es solo el colmo de la provocación. Es también el mejor antídoto frente a la tentación de vivir desencarnados.

Jaime Tatay, SJ

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La llegada de un Dios salvaje

En 1995, los técnicos del Parque Nacional de Yellowstone decidieron reintroducir el lobo después de que, siete décadas antes, se capturase con trampa el último ejemplar. Esa decisión -muy polémica en su momento- transformó el paisaje de Yellowstone en poco tiempo de una forma tan radical que hasta los propios gestores del parque no podían dar crédito a lo que estaban viendo.

Los biólogos e ingenieros que han estudiado el proceso con detenimiento comienzan ahora a entender los complejos mecanismos que desencadenó la llegada de un depredador tan eficiente como el lobo en un ecosistema que, hasta el momento, había estado dominando por grandes herbívoros como el alce, el búfalo o el ciervo.

El primer efecto de la reintroducción, bien conocido por los estudios de dinámica de poblaciones, fue el rápido incremento de los depredadores y la también drástica reducción de los grandes herbívoros hasta que, finalmente, ambas poblaciones alcanzaron un punto de equilibrio. El segundo efecto observado –y también esperado– fue la progresiva recuperación de la cubierta vegetal y la llegada de nuevas especies que, debido a la excesiva presión de los herbívoros, habían desaparecido casi por completo. 

Entre ellas destacan las plantas de ribera, que volvieron a crecer junto a ríos y arroyos reduciendo la velocidad del agua, reteniendo ramas y favoreciendo la sedimentación. Como resultado de este proceso –nada esperado– el trazado lineal de los ríos de Yellowstone fue transformándose, poco a poco, en otro más sinuoso hasta el punto de crearse meandros y pequeños islotes, que a su vez permitieron la entrada de nuevas especies. 

Dicho de forma telegráfica, la introducción de una pequeña manada de lobos acabó transformando radicalmente el paisaje de Yellowstone, modificando incluso el curso de los ríos.

Relatos de conversión 

Para entender el significado del cristianismo y lo que implicó su llegada, puede resultar muy ilustrativa la historia de Yellowstone. Porque ambas historias, por muy alejadas y distintas que parezcan, narran un proceso similar: la transformación de un ecosistema entero, uno natural –el de Yellowstone– y otro religioso –el del judaísmo del siglo I– en algo distinto.

El nacimiento de Cristo fue un acontecimiento que transformó el paisaje religioso de modo irreversible. Nuestra fe afirma que, con Jesús, Dios entra en la historia humana de una forma nueva, inesperada y radical; entra y trastoca todo el orden previo: el modo de imaginar a Dios (como Trinidad), el modo de comprendernos (como hijos de un único Padre), el modo de relacionarnos entre nosotros (como hermanos de una única familia) y el modo de entender el mundo (como «casa común» habitada por el Espíritu). Con Jesús, ya nada puede ser igual que antes.

Los relatos de conversión de todos los tiempos narran bien los efectos que provoca la llegada de Cristo a la vida de una persona. Desde Las Confesiones de San Agustín hasta La montaña de los siete círculos de Thomas Merton, pasando por La Autobiografía de Ignacio de Loyola, las conversiones religiosas dan testimonio de la novedad permanente de la fe cristiana y de su capacidad para irrumpir y revolucionar el orden establecido, tanto a nivel personal como social. Cuando el Dios-amor de Jesús se introduce en la vida de una persona y se le deja suelto, sin tratar de controlarlo o manipularlo, todo cambia, todo queda recolocado, hasta el curso de la propia vida.

Porque cuando alguien deja entrar a Dios en su conciencia, en su pensamiento y en su imaginación, se desencadenan -como en los ecosistemas- transformaciones vitales en el interior de esa persona. Y esas transformaciones se traducen después en actitudes y decisiones muy concretas: en el modo de entender el mundo, de plantearse la vida y de ordenar las prioridades. El Padre Arrupe, antiguo general de los jesuitas, describió magistralmente lo que sucede al abrir la puerta al Dios-amor en nuestras vidas en un poema-oración que merece la pena ser reproducido:

Nada es más práctico que encontrar a Dios;

que amarlo de un modo absoluto y hasta el final.

Aquello de lo que estés enamorado y arrebate tu imaginación,

lo afectará todo.

Determinará lo que te haga levantar por la mañana

y lo que hagas con tus atardeceres;

cómo pases los fines de semana,

lo que leas y a quien conozcas;

lo que te rompa el corazón 

y lo que te llene de asombro con alegría y agradecimiento.

Enamórate, permanece enamorado, y eso lo decidirá todo.

Si la introducción de una nueva especie “lo afecta todo”, desencadena cambios insospechados en la pirámide trófica y acaba transformando por entero un ecosistema, la introducción de la pregunta por Dios, el Dios-amor de Jesucristo, ¿no “lo afectará todo” también, no transformará el itinerario vital de una persona en direcciones insospechadas? 

La historia nos dice que, en la vida de muchas personas a lo largo de los siglos, así ha sido. La entrada desconcertante, impredecible y transformadora de Dios en la historia es el gran relato del cristianismo; el Dios a quien abrimos la puerta en Navidad, el Dios del amor, el Dios de Jesús, es también –y conviene no olvidarlo– el Dios salvaje que irrumpe en nuestra intimidad para instalarse y trastocar para siempre nuestro paisaje interior.

Rescatemos la radicalidad del misterio de la encarnación. Abramos la puerta al Dios salvaje y creador, al Dios capaz de transformar y recrear nuestra vida. Hagamos memoria de su irrupción en la historia y en la creación. Dejemos a Dios ser Dios.

Jaime Tatay, SJ

Este artículo se publicó originalmente en el libro:

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Regreso a la infancia

Resulta llamativo el interés que Jesús mostró por la infancia y cómo se refleja en la Biblia. Todos los evangelistas lo señalan, aunque lo expresen de forma distinta. En Marcos, escuchamos a Jesús afirmar con tono amenazante: “Al que escandalice a uno de estos pequeñuelos que creen, más le valdría que le encajasen en el cuello una piedra de molino y lo echasen al mar” (Mc 9). En un tiempo como el nuestro en el que afloran, dentro y fuera de la Iglesia, numerosos escándalos en relación con el abuso de menores, estas palabras adquieren por desgracia una urgente actualidad.

En Lucas, sin embargo, Jesús no condena tanto el escándalo, sino que se compara él mismo con un niño, recordando esa inversión de valores tan típica de su predicación. Aquellos que se hacen últimos, pequeños, como niños, serán los primeros, los más grandes: “El que acoge a este niño en mi nombre me acoge a mí; y el que me acoge a mí acoge al que me ha enviado. El más pequeño de vosotros es el más importante” (Lc 9). 

Pero la infancia no es sólo una metáfora del enorme valor de lo pequeño, también es un ideal, un camino a seguir, una puerta de acceso al Reino. Así lo expresa Mateo: “En verdad os digo que, si no os convertís y os hacéis como niños, no entraréis en el reino de los cielos” (Mt 18). Ahora bien: ¿Qué significa esta provocadora invitación a hacerse como niños? ¿Consiste en comportarse de modo infantil? ¿Nos invita el evangelio a una especie de regresión a la infancia?

Juan, en otro pasaje memorable, pone en boca de Nicodemo esta duda de un modo todavía más explícito. Ante la sorprendente afirmación de Jesús —“En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de nuevo no puede ver el reino de Dios”— Nicodemo pregunta, desconcertado: “¿Cómo puede nacer un hombre siendo viejo? ¿Acaso puede por segunda vez entrar en el vientre de su madre y nacer?” (Jn 3).

Resulta evidente que la propuesta de regresar al útero materno es absurda, aunque Jesús no estaba proponiendo un nuevo nacimiento biológico, sino un renacimiento de tipo espiritual. 

No es casual que la conversión —o la iluminación, en las tradiciones orientales— se haya interpretado como un nuevo inicio, como una re-configuración de la persona, como un nuevo nacimiento. Muchas denominaciones protestantes —como los metodistas, los cuáqueros, los baptistas y los pentecostales— han popularizado la expresión born again (nacido de nuevo) con el fin de expresar la necesidad de establecer una relación personal con Jesucristo para alcanzar la salvación, un especie de segundo bautismo en el Espíritu Santo. 

En todo caso, volviendo al hilo de esta reflexión, resulta indudable que la infancia aparece como referencia imprescindible del mensaje evangélico, quizás porque representa la época de la vida más permeable, más maleable y más abierta a la novedad del Espíritu y a la acción de Dios. Tanto es así que, en la historia de la espiritualidad cristiana, la infancia no se ha comprendido como una etapa que concluye con la adolescencia, como una etapa que conviene superar. Más bien se concibe como un objetivo, una meta y un destino. O, dicho de otro modo, la infancia no es solo una memoria del pasado, es también una luz que se proyecta hacia el futuro.

Esta es una intuición que han desarrollado posteriormente numerosos místicos, en su esfuerzo por seguir el mandato evangélico y hacerse como niños, por nacer de nuevo, por regresar a la fuente originaria de la experiencia religiosa.

Santa Teresita de Lisieux (1873-1897) es probablemente la más conocida de todas las místicas que han explorado esta particular vía de acceso a Dios. La insistencia en usar su nombre en diminutivo —petite Thérèse— no era algo anecdótico o caprichoso. No era tampoco expresión de una religiosidad ñoña y pueril. Al contrario, expresaba su identificación profunda con las palabras de Jesús, el deseo de hacerse como una niña, de recorrer el pequeño camino —petite voie— de la simplicidad y la sencillez que conduce de nuevo al origen.

Esta intuición entronca también con uno de los pilares de la fe cristiana: la convicción de que Dios se encarna, se hace niño para venir un mundo. Es el misterio que contemplamos en Navidad, y para el que nos preparamos durante el Adviento. El niño Jesús simboliza la presencia de Dios en lo pequeño, en lo frágil, en lo vulnerable. Representa la posibilidad de un nuevo inicio para el ser humano. Esta fue la intuición de Francisco de Asís que explica su interés por las escenas del nacimiento.

La teología cristiana habla de Jesús como del “nuevo Adán”, como el ser humano re-creado, re-nacido, el prototipo y el modelo del auténtico ser humano. El nacimiento de Jesús, en definitiva, no es un acontecimiento histórico puntual sucedido en Palestina hace más de 2000 años. Su nacimiento acontece continuamente, y especialmente en la eucaristía, donde “nace” y renace una y otra vez. La contemplación de la Navidad, de la encarnación del Hijo, se actualiza en esa celebración. Y la especial filiación de Jesús con Dios —recogida en el Padre nuestro— se actualiza cada vez que pronunciamos la oración que nos señala como cristianos.

Durante la infancia se experimenta con especial intensidad la fragilidad de la vida y la necesidad de protección. También el agradecimiento por las cosas sencillas y la sorpresa ante la novedad. Cada vez que revivimos esos sentimientos nos hacemos como niños, permitiendo que Dios irrumpa en nuestras vidas y nazca, de nuevo, dentro de nosotros.

Desaprender los hábitos y las formas de ver el mundo que impiden ver a Dios, aquellos hábitos y miradas de adultos que nos hacen impermeables y nos vuelven sordos y ciegos, es la tarea que tenemos por delante. Porque para los cristianos hay una única meta: hacerse como niños, nacer de nuevo, regresar a la infancia.

Jaime Tatay, SJ

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Sanación o salvación

Cuentan que, tras los atentados del 11 de marzo de 2004 en Madrid, un grupo de sacerdotes se dirigieron a la estación de Atocha para ofrecer sus servicios pastorales. Para sorpresa de muchos, no hubo ningún interés en su oferta. Allí lo único que se precisaba aquel día era personal sanitario, policía y atención psicológica. En vista de lo acontecido, y al comprobar la irrelevancia de su presencia, se volvieron por donde habían venido.

La anécdota —oculta bajo los dramáticos acontecimientos que se precipitaron durante aquellas semanas— ilumina una de las dinámicas culturales de nuestro tiempo: la sustitución de la búsqueda de salvación por el deseo de sanación.

Durante la epidemia del Covid-19, la anécdota del 11M me volvió a la cabeza y me hizo preguntarme, de nuevo, por el declive de las creencias religiosas en nuestra cultura y por la preeminencia de lo terapéutico. En no pocas ocasiones, resulta imprescindible que sucedan acontecimientos extraordinarios para que emerja aquello que permanece oculto en lo ordinario.

Como en el antiguo proceso de revelado fotográfico, se precisa introducir el negativo en un líquido, a oscuras, durante un tiempo, para que la imagen latente presente en la película se haga visible. El ocultamiento —confinamiento o cuarentena— impuesto durante aquellas semanas ejerció una función de “revelación cultural”, similar a la fotográfica. Y una de las imágenes más poderosas que emergió fue, sin duda, la terapéutica. La preocupación por la salud.

Aunque el fenómeno no es nuevo. Hace ya tiempo que médicos, entrenadores, psicólogos (y ahora coachs) desplazaron al clero y se transformaron en los referentes principales para alcanzar el bienestar corporal y la salud mental, valores sacrosantos de nuestra cultura.

A lo largo de la historia, sin embargo, esto no fue así. Al contrario, la dimensión terapéutica —la búsqueda de sanación— y la soteriológica —la búsqueda de salvación— fueron siempre de la mano, subordinándose la primera a la segunda. No es casual que el término latino salus sea la raíz de ambas palabras.

Y no es casual tampoco que en los evangelios Jesús se presente, al mismo tiempo, como sanador, taumaturgo y exorcista. Al fin y al cabo, para la mentalidad bíblica no tiene ningún sentido desvincular salud corporal, mental y espiritual. Tras calmar una tempestad, curar una enfermedad o expulsar un demonio, Jesús invitaba siempre a marchar en paz, confiar en Dios y no pecar más. Porque la distorsión de la relación con Dios, con el prójimo y con la creación son dimensiones de una única ruptura que necesita ser sanada.

Los evangelios expresan muy bien las múltiples dimensiones de la salvación. Por ejemplo, los encuentros con el endemoniado de Gerasa, el ciego de Jericó, la hemorroísa, el paralítico de Cafarnaúm o la hija de Jairo narran experiencias de sanación radical que devuelven a la vida plena a cada uno de sus protagonistas. Otro encuentro conmovedor, esta vez con el cobrador de impuestos Zaqueo, muestra que Jesús no trataba sólo de restituir la salud corporal y mental de las personas con quien se encontraba. Pretendía mucho más. La particular misión que le impulsaba incluía en ocasiones la curación, pero buscaba sobre todo una rehabilitación integral, la salvación de la persona entera, su reconciliación con Dios, con el prójimo y con uno mismo. Por eso, tras aquel encuentro transformador, Jesús confiesa: “El Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido” (Lc 19, 10). Él es el redentor, el Salvador del género humano, no solo un terapeuta.

Con el paso del tiempo, los creyentes hemos olvidado que Cristo vino al mundo para salvarnos, que dio su vida por nosotros. Hemos transformado la experiencia fundante de la comunidad cristiana primitiva en un vago anhelo de curación —corporal, psicológica y espiritual— pero desvinculado del encuentro vivificador y redentor que describen los evangelios.

Aunque quizás esta mutación de las expectativas religiosas no se deba sólo a nuestra inconsistencia o a nuestra falta de fe. Hay poderosas corrientes culturales que han puesto en el centro lo terapéutico como valor supremo, diluyendo la soteriología como experiencia central de la fe.

Tanto es así que el largo proceso de secularización de las sociedades occidentales ha llegado a desligar ambas dimensiones de la vivencia religiosa, hasta el punto de marginar y hacer prácticamente desaparecer la salvación como meta y horizonte. Charles Taylor, uno de intelectuales que mejor ha descrito este proceso, lo denomina “el auge de lo terapéutico”. La medicalización de la reproducción, el nacimiento y la muerte, o las soluciones farmacológicas a la tristeza, la soledad y la depresión son algunos ejemplos de esta profunda transformación cultural.

Ahora bien, en el actual contexto cultural los cristianos tenemos la obligación de preguntarnos —quizá ahora más que nunca— cuál es el valor central de nuestras vidas: ¿la sanación o la salvación?; cuál es la clave principal de nuestra existencia: ¿la terapéutica o la soteriológica?

A lo largo de la historia del cristianismo, numerosos santos y santas dieron su vida—de forma martirial o por medio de una larga entrega silenciosa—no sólo para curar a los apestados y olvidados de la sociedad, sino para salvarles. San Roque, San Luís Gonzaga o Santa Teresa de Calcuta son tan solo algunos de los nombres que vienen a la cabeza en esa larga historia de salvación.Por supuesto, no se trata de minusvalorar la centralidad de la salud corporal, ni de restar importancia al esfuerzo de los sanitarios, ni mucho menos de caer en un ingenuo escapismo espiritual, sino de preguntarnos con profundidad y sinceridad, como creyentes, qué deseamos, qué esperamos y en quién confiamos. O, dicho de otro modo: ¿Dónde deposito mi esperanza? ¿De qué necesito sanarme? ¿Quién podrá salvarme?

Jaime Tatay, SJ

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Rehabilitar la pureza

La palabra pureza, cuando se utiliza en ámbitos religiosos, genera todo tipo de reacciones: para unos, es un vestigio absurdo de una religiosidad obsesionada con la sexualidad y la negación del cuerpo; para otros, es un ideal que sólo unos pocos elegidos (ángeles y santos) pueden alcanzar; para la mayoría, es un término que ha caído en desuso y que, quizás, convendría olvidar.

Sin embargo, la pureza como ideal de vida tiene profundas raíces en la tradición y en la espiritualidad cristiana que no podemos ignorar o descartar de un plumazo por el abuso histórico que de ella se haya hecho. Como en tantas otras ocasiones, para profundizar en el significado de una expresión y desempolvar las capas de sentido que se le han adherido con el paso del tiempo, ayuda mucho explorar sus distintos usos, por muy alejados que parezcan en un primer momento, y así redescubrir, en lo antiguo, algo nuevo.

En química, un compuesto es puro si no está mezclado con otros elementos. Por ejemplo, el oro. O un diamante, que es carbono puro. En el caso del agua es más difícil, porque casi siempre lleva sales disueltas u otras impurezas. Lo más cercano a un agua pura sería el agua destilada. La pureza de intención, en este sentido, significaría que no está mezclada con otras motivaciones (y no que las otras motivaciones sean buenas o dejen de serlo, eso es otro asunto). Por ejemplo, desear la prosperidad económica es algo bueno y bendecido por la Biblia. Sin embargo, mentir o utilizar a las personas para lucrarse no lo es. Aquí resulta evidente que una intención recta (pura) se contamina al mezclarse con otras razones o intereses.

La pureza, por tanto, remite en una de sus acepciones a unidad y simplicidad, a una intención y una voluntad centradas sólo en una cosa o en una persona. Parafraseando a Descartes, podríamos decir que la pureza remite a intenciones “claras y distintas”, a claridad de visión y unidad de deseo. Y aquí podemos ya extraer una primera conclusión: no debemos asociar la pureza (como ha sucedido a menudo) sólo con el sexto mandamiento, sino con los diez. Y especialmente con el primero: “amarás a Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todo tu ser”. Es decir, amarás con pureza de intención, sin mezcla ni dispersión, y eso centrará tu vida y reordenará todos tus otros amores, deseos e intenciones.

Conviene recordar que, para los cristianos, el principal problema no es que nos contaminemos con impurezas —algo, por otro lado, casi inevitable— sino que no nos centremos en lo importante, en Dios. En este sentido, la experiencia acumulada y la sabiduría de la tradición monástica puede clarificar la segunda acepción de la pureza. La palabra monacato (mona-toi en griego) hace referencia a la unidad. El monje y la monja no son personas solitarias y aisladas (ni necesariamente puras), sino personas que tratan de orientarse hacia Dios, de centrarse “sólo en Dios”. 

Su soledad es consecuencia del deseo de purificar su intención, no la razón por la que escogieron ese peculiar estilo de vida. La búsqueda de la pureza, para las personas consagradas, es el motor que les conduce a la oración, a la meditación y a una vida reglada. Pero todos esos aspectos externos –conviene insistir– son tan solo medios para alcanzar el fin que se desea: vivir unificado, centrado, puro.

Aunque este tipo de pureza no es exclusivo de célibes y ascetas. En la Biblia encontramos muchos ejemplos y modelos de personas puras. La pureza de María, por ejemplo, nos recuerda su apertura incondicional a Dios, su disposición a centrarse en las palabras de Jesús, su unidad y sencillez de corazón. Por eso, en la tradición cristiana afirmamos que María es modelo de pureza y primera cristiana. La historia del sacrificio de Isaac remite también a esa misma unidad del corazón. Abraham no responde a un Dios sádico, que exige sacrificios humanos, sino a una llamada que le pide mostrar su libertad interior y su pureza de intención.

Frente a la distorsión histórica en la comprensión de la pureza, el papel central que ha jugado María en la iconografía y la devoción popular resulta clarificador. Conviene recordar por un momento el pasaje evangélico que nos narra cómo María, tras la desaparición de Jesús en el templo de Jerusalén, “guardaba todo aquello en su corazón”.

Si químicos y monjes nos recuerdan que la pureza remite a la unidad y a la simplicidad, María nos advierte que también implica la capacidad de examinar, contemplar y volver –una y otra vez– al misterio de las experiencias que no entendemos.

Volver para desvelar sus mensajes y profundizar en sus significados. Volver para descubrir el misterio y lo sagrado en la rutina cotidiana.

Dicho de otro modo, la pureza no es sólo sinónimo de simplicidad de vida, claridad de intención y bondad moral. Es también el fruto maduro de la búsqueda, de la apertura permanente y de la capacidad de dudar de las propias seguridades. La pureza brota tanto de la contemplación y la escucha como de la interrogación y la búsqueda.

Jaime Tatay, SJ

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Lo relativo y lo absoluto

Al inicio de sus Ejercicios Espirituales, Ignacio de Loyola invita a quien se inicia en la meditación a hacerse “indiferente”. Esta palabra, cinco siglos después, lleva a confusión, ya que puede interpretarse como pasividad, pasotismo o desafección. Pero no era ese el sentido que le quiso dar el santo vasco. Al contrario, llegar a ser indiferente supone, en el camino de la profundización espiritual, una implicación activa y un costoso ejercicio de la libertad:

“hacernos indiferentes a todas las cosas criadas […] en tal manera, que no queramos de nuestra parte más salud que enfermedad, riqueza que pobreza, honor que deshonor, vida larga que corta, y por consiguiente en todo lo demás” [EE 23].

La primera pregunta que hoy provoca la invitación ignaciana a la indiferencia es si tiene algún sentido o si, incluso, refleja la distorsión de una religiosidad masoquista que convendría olvidar. Porque la salud, el honor o la estabilidad económica son elementos centrales de una vida buena y digna. Millones de personas en nuestro mundo sufren por haber sido privadas de ellas. ¿Por qué ponerlas en cuestión? ¿Por qué relativizar aspectos tan nucleares del bienestar humano? ¿No refleja esta invitación el desprecio al cuerpo, a la salud y al placer del que tantas veces se ha acusado al cristianismo?

Para poder responder a estas preguntas, conviene primero dar un paso atrás y recordar una convicción básica de la fe cristiana: la indiferencia no puede darse sin tener a Dios como el absoluto de la vida. La indiferencia no es el fin de la vida espiritual, sino algo secundario, derivado del bien mayor que es vivir orientado hacia Dios. Dicho de otro modo, la indiferencia no es un fin en sí mismo, sino un medio.

Porque la cuestión de fondo que plantea la búsqueda de la indiferencia es si las grandes aspiraciones de la vida humana pueden llegar a convertirse en pequeños ídolos que no solo distraen, sino que esclavizan y acaban sepultando a Dios. La pregunta por la indiferencia es la pregunta por lo relativo y lo absoluto en nuestras vidas. O dicho al revés, es la pregunta por la libertad, por la capacidad de relativizarlo todo, salvo a Dios.

Y aquí es donde ayuda pensar en Jesús y recordar su manera de pensar y de ser. Porque, en sentido estricto, el único indiferente, el único libre, el único que relativizó todo –salvo a Dios– ha sido Jesús. Describiendo su modo de actuar, el evangelista Juan afirma en el relato del lavatorio de los pies: “sabiendo que todo lo había puesto el Padre en sus manos, que había salido de Dios y que a Dios volvía, se levanta de la mesa, se quita el manto, y tomando una toalla, se la ciñe” (Jn 13, 4). 

Jesús sabe que viene de Dios y a Dios vuelve. Todo lo demás es pasajero, provisional, relativo. Su lucidez respecto al único absoluto le permite vivir libre de todo aquello que no lo es. El desprendimiento, el servicio radical y la entrega por amor hasta el extremo que narra el relato del lavatorio y de la última cena anunciando el sentido de la Pascua solo son posibles desde Dios. La vida de Jesús tenía un mismo principio, fundamento y destino: su Padre. Todo lo demás se orientaba en función de esa única coordenada.

La visión del seguimiento cristiano, planteada en estos términos tan radicales, inevitablemente produce vértigo, pero es también fuente de una estabilidad, una paz y una libertad que permiten apostar por ella. Como expresó Charles de Foucauld: “Desde el momento en que entendí quién era Dios para mí, supe que ya solo podía vivir para Él”.

La experiencia que describe Foucauld es similar al proceso de enamoramiento que conduce al compromiso de por vida entre dos personas. Muchas jóvenes parejas, en el día de su matrimonio, sienten un vértigo no muy distinto del que provoca la propuesta ignaciana de la indiferencia al pronunciar públicamente la promesa de seguir juntos “en la salud y en la enfermedad, en la riqueza y en la pobreza […] hasta que la muerte nos separe”. 

Sin embargo, a pesar del vértigo y el miedo, la ilusión, el amor y la confianza en el otro les impulsan a pronunciar esas palabras, a dar el salto al vacío, a volverse indiferentes antes otras muchas invitaciones y posibilidades que quedan, a partir de ese momento, relativizadas.

No es casual que la relación entre Israel y Yahvé se haya expresado en términos esponsales. Igual que el amor, la perseverancia y la oración son capaces de vencer los miedos y superar las muchas trampas que acechan a la vida conyugal, también la oración y la fe en Dios ayudan a buscar y desear la indiferencia. Ya se lo dijo San Pablo a los romanos para confortarles en ese camino: “Si Dios está de nuestra parte, ¿quién estará en contra?” (Rom 8, 28). Si Dios está con nosotros, ¿qué mas dará todo lo demás?

La invitación a la indiferencia no supone despreciar el cuerpo, ni la salud, ni la alegría de vivir. Al contrario, la indiferencia ilumina la existencia con una luz nueva. El bienestar, la riqueza, el honor y una larga vida son bendiciones de Dios que debemos recibir agradecidos si nos son concedidas. Ahora bien, si es así, que no nos nublen el entendimiento, que no nos hagan perder el norte, que nos hagan confundir el medio y el fin, lo secundario y lo fundamental, lo relativo y lo absoluto.

Jaime Tatay, SJ

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Drenaje espiritual

Los farmacéuticos y los médicos saben que las plantas psicoactivas afectan al sistema nervioso produciendo estados alterados de conciencia. Algunas de las sustancias que contienen son tóxicas y pueden provocar la muerte, por eso una pequeña variación en la dosis de estas plantas define su uso como medicina, como psicoactivo o como veneno. Al igual que en tantos otros ámbitos de la vida, se trata de dosificar en la justa medida.

Algo parecido sucede con la espiritualidad. Los monjes y las monjas de clausura que consagran su vida a Dios insisten en la importancia de alternar oración, trabajo y descanso, en la importancia de pautar cada una de estas dimensiones. Las diversas reglas monásticas se pueden interpretar como una forma sabia de dosificar los aspectos principales de la vida contemplativa.

Los monjes y las monjas de clausura también comparan la oración con el agua, y utilizan en ocasiones la metáfora del drenaje. Esta resulta oportuna y útil, porque en la vida espiritual, igual que sucede con el agua en el mundo vegetal, el exceso es tan peligroso como la escasez. Si se satura el suelo, las raíces se acaban pudriendo. De un modo similar, si la vida espiritual no se oxigena, se acaba asfixiando. Distribuir la oración y el trabajo asegurando un tiempo adecuado para cada actividad —afirman— es como aprender a regar y drenar. Para echar raíces, crecer y fructificar en un monasterio, hay que hacer ambas cosas.

Pero esta búsqueda de proporción no es solo una cuestión típica de la vida contemplativa. Ignacio de Loyola, fundador de una orden misionera o “de vida activa” —los jesuitas— experimentó la tentación de orar y mortificarse en exceso, y descubrió, no sin dificultades, que era importante ordenarse también en este aspecto, por muy piadoso que pareciese. El examen cotidiano de la oración y las reglas de discernimiento son herramientas orientadas a este fin. 

Si nos acercamos a la Biblia con esta mirada, el relato del diluvio universal del Génesis podría interpretarse como una especie de drenaje. Tras la infidelidad y el pecado humano, el Dios-jardinero decide inundar el mundo para destruir aquello que estaba enfermo y corrupto. Y así, tras el drenaje —la nueva creación simbolizada en el descenso de las aguas y la llegada de la paloma con una rama de olivo— poder empezar de nuevo la historia humana; purgada, saneada y oxigenada.

Otro relato bíblico muy sugerente que hace referencia al agua y su efecto destructivo es el de Jonás. El miedo y la infidelidad del profeta le llevan a huir y dar la espalda a la misión encomendada por Dios. Sin embargo, tras ser engullido por la ballena —el monstruo de las aguas— Jonás experimenta un proceso de purificación y penitencia, una especie de “poda interior”, que le devolverá de nuevo a la tierra seca, drenada, de la misión.

El paso del Mar Rojo, por supuesto, es otra historia paradigmática que recurre a la imagen del drenaje y la inundación. En este caso, es Dios mismo quien aparece como protagonista, apartando las aguas para evitar la muerte del pueblo judío. La sequedad se transforma de este modo en oportunidad y camino de liberación —para Israel— y el agua en asfixia y destrucción —para Egipto—.

También el precepto del Sabbat (o el domingo, en la tradición cristiana) podría ser interpretado como una forma de “drenaje existencial” que ayuda a eliminar el exceso de trabajo con el fin de restablecer el orden, el equilibrio espiritual, y reorientar la vida hacia Dios.

Todas estas intuiciones monásticas y bíblicas nos conducen a la pregunta por el modo como gestionamos nuestros tiempos, por la manera como pautamos trabajo, descanso y oración. ¿Dosificamos sabiamente o caemos en el exceso y la desproporción? Si los médicos y los agricultores recurren a los drenajes para eliminar el líquido que se acumula en la herida y el agua que satura el suelo, ¿no deberíamos los creyentes tomarnos también en serio el descanso y pautar un ritmo equilibrado de vida?

En este sentido, resulta sugerente la reflexión de Byung-Chul Han, un popular ensayista surcoreano afincado en Alemania. En su libro La sociedad del cansancio ha denunciado el modo en que los ciudadanos de las sociedades industrializadas de la modernidad se “auto-explotan”. El ser humano, afirma el filósofo, se ha convertido en un ser agotado, devorado por su propio ego, obsesionado por el trabajo, víctima y verdugo a la vez de una exigencia autoimpuesta. Su diagnóstico es discutible, pero lo cierto es que ha tocado con el dedo en la llaga de uno de los males de nuestra época: la dificultad para dosificar sabiamente descanso y trabajo.

Los cristianos hemos olvidado con demasiada facilidad que el reposo, en la tradición bíblica, no es un privilegio o una opción personal: es un mandamiento. Al final del relato de la creación, leemos: “El séptimo día Dios dio por concluida la labor que había hecho; puso fin el día séptimo a toda la labor que había hecho. Después bendijo Dios el día séptimo y lo santificó”. Santificar el descanso, desde entonces, es un precepto, una tarea, una manera de imitar a Dios.

El trabajo, al igual que los principios activos de las plantas, puede ser una bendición, una oportunidad para fecundar y dar sentido a nuestra vida; o una droga que la atonta y envenena. Aprender a trabajar y descansar —a regar y drenar— resulta vital para crecer, madurar y fructificar.

Jaime Tatay, SJ

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Coeficiente de esbeltez

El coeficiente de esbeltez de un árbol es la relación entre la altura y el diámetro en la base. Cuanto más esbelto es el árbol que crece en medio del bosque, más posibilidad tiene de alcanzar el dosel y recibir la luz directa del sol. Pero también más peligro de ser derribado por un vendaval y romperse.

La esbeltez, por tanto, es una delicada negociación entre dos dimensiones fundamentales para la vida vegetal. Y un arma de doble filo. Permite disfrutar de los beneficios de llegar primero y, al mismo tiempo, expone al riesgo de ir demasiado rápido y elevarse sin tener un anclaje sólido. Este tipo de dilema que observamos en el mundo vegetal lo enfrenta —de un modo u otro— toda forma de vida. También los seres humanos.

Las personas descubrimos durante nuestro crecimiento, a menudo de forma dolorosa, que el desequilibrio entre aspectos importantes de nuestra existencia conlleva negociaciones y riesgos. Esa experiencia universal la hemos recogido en dichos, refranes y expresiones coloquiales: “Torres más altas han caído”; “cuanto más alta es la subida, más dura es la caída”; “quien mucho abarca, poco aprieta”, “no por mucho madrugar amanece más temprano”. 

La vida tiene un ritmo, una proporción y un equilibro que conviene descubrir, como nos recuerda la sabiduría popular. De no hacerlo, las consecuencias pueden ser graves.

En la Biblia, el deseo de elevarse y alcanzar el conocimiento del bien y del mal (reservado a Dios), lleva al fatal desenlace que nos narra el Génesis: la expulsión del Edén. Más adelante, la historia de Babel podría considerarse otro antecedente bíblico de esta misma intuición, aunque expresada en términos colectivos. El empeño por exceder los límites y alcanzar el cielo, simbolizado en la construcción de una torre, es signo de soberbia y será igualmente castigado.

La lección de ambos pasajes es clara. Sobredimensionar un deseo —alcanzar el cielo o el conocimiento absoluto— y transgredir los límites conduce al colapso, la ruptura y la dispersión de la humanidad.

En este sentido, las palabras de Pablo a los Efesios adquieren un significado especial. Cuando invita a “comprender, con todos los santos, cuál es la anchura, la longitud, la profundidad y la altura del amor de Cristo” (Ef 3, 18), ¿no está acaso pidiendo que prestemos atención a varias dimensiones, que no prioricemos solo una? Y al hacerlo, pone como modelo al propio Jesús. Porque el amor de Jesús no se centraba solo en un aspecto humano o seleccionaba un grupo particular de personas: lo abarcaba todo, lo abrazaba todo y alcanzaba a todos. 

La intuición bíblica, de nuevo, es clara. Nuestra vida está llamada, como la de Cristo, a ser plena, no plana; multidimensional, no unidimensional.

En 1964, el pensador Herbert Marcuse publicó un libro titulado El hombre unidimensional. En su crítica al marxismo y al capitalismo, Marcuse afirmaba que ambos sistemas habían generado un universo «unidimensional» de pensamiento y comportamiento, caracterizado por sujetos con «encefalograma plano».

Como les sucede a los «arboles unidimensionales» –aquellos que invierten de forma casi exclusiva en la altura—, cuando los seres humanos nos centramos en un solo aspecto de la vida nos volvemos superficiales, sin raíces, «personas unidimensionales» con un coeficiente de esbeltez excesivo que nos deforma, nos hace vulnerables y nos vuelve más frágiles.

Frente a este peligro, contemplar la plenitud del amor de Dios —su anchuralongitudprofundidad y altura— puede servir de antídoto. Nos puede ayudar a ser personas más plenas, más sólidas, más consistentes.

Dicho con las palabras que el pensamiento social cristiano desarrollará siglos después, se trata de promover un desarrollo humano integral. Un tipo de desarrollo que toma en consideración la complejidad del ser humano y no se fija solo en sus necesidades básicas y materiales, sino también en sus relaciones y sus aspiraciones estéticas, simbólicas y espirituales. Una persona plena es aquella que cultiva la profundidad y la anchura, no solo la longitud y la altura.

Y esta intuición sirve también para iluminar nuestra relación con los demás. La educación de los hijos, el cultivo de la amistad o la relación de pareja corren el mismo riesgo de tornarse frágiles cuando se centran en una única dimensión, descuidando el resto.

Por ejemplo, cuando unos padres proyectan sobre un hijo el sueño que ellos no pudieron alcanzar, forzándole a que sea él o ella quien lo cumpla; o cuando una pareja empobrece su comunicación, reduciéndola a un mínimo; o cuando una amistad gira solo en torno a un aspecto lúdico, perdiendo profundidad. En todos esos casos se corre el riesgo de olvidar otras dimensiones importantes. Y al hacerlo, la relación se deforma, se torna excesivamente esbelta e inestable, pudiéndose quebrar.

El papa Francisco, como pastor de la Iglesia, ha expresado una preocupación similar al advertirnos del peligro de una «Iglesia autorreferencial». Una Iglesia encerrada, que mira solo su propia imagen. Se trata, en palabras del obispo de Roma, de una especie de narcisismo de grupo que convierte a la comunidad cristiana —como le sucedió a aquella mujer del Evangelio— en una institución deformada, curvada sobre sí misma.

La creación, la experiencia humana y la sabiduría de las escrituras nos enseñan a educar nuestra mirada. Nos invitan a contemplar la realidad de forma plena —poliédrica o multidimensional— y así percibir en toda su riqueza cuál es la anchura, la longitud, la profundidad y la altura del amor de Dios. 

Si obramos así, podremos evitar el exceso de esbeltez y aprenderemos a amar con la plenitud para la que hemos sido creados.

Jaime Tatay, SJ

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Hombros de gigante, pasos de enano

“Si he podido ver más allá es porque me encaramé a hombros de gigantes”, escribió el físico y matemático Isaac Newton.

El origen de esta frase es discutido, y parece que hay versiones similares anteriores. En cualquier caso, la idea principal que Newton quería transmitir es que la ciencia avanza por medio de grandes personajes –“gigantes”– que nos han permitido auparnos, subiéndonos a sus espaldas, para ampliar así el horizonte del conocimiento.

La historia de la religión, como la de la ciencia, podría interpretarse también como un ascenso progresivo. Igual que los científicos, los grandes fundadores religiosos serían las atalayas que han permitido a la humanidad ver con más claridad y expandir su horizonte espiritual.

Ciertamente la teología de las religiones monoteístas adopta este esquema: el de la revelación progresiva. Según esta interpretación de la historia sagrada, diversos mensajeros (ángeles, profetas y maestros) anuncian o “prefiguran” la llegada final de un rey, un mesías o un último profeta. La cumbre definitiva.

En el cristianismo, Jesús se presenta como “el nuevo” y definitivo enviado, el Mesías, el Hijo de Dios. Por ejemplo, cuando dice a un grupo de fariseos: “Los hombres de Nínive …  se convirtieron con la proclamación de Jonás, y aquí hay uno que es más que Jonás. Cuando juzguen a esta generación, la reina del Sur se levantará y hará que la condenen, porque ella vino desde los confines de la tierra, para escuchar la sabiduría de Salomón, y aquí hay uno que es más que Salomón” (Mt 12, 41-42).

Jesús, es más que Juan el Bautista, más que Jonás y más que Salomón. Jesús sube a sus hombros, se eleva sobre ellos. Por eso representa, para los cristianos, la revelación definitiva, la cumbre más alta a la que podemos ascender.

Aunque esta interpretación de la historia de la ciencia y de la religión como revelaciónprogresiva no es incompatible con otra comprensión más incremental y discreta del conocimiento humano y de la manifestación del misterio de Dios. Cabría otra explicación que tiene en consideración no solo a los “gigantes”, sino también a los “enanos”, a la infinitud de personas anónimas y discretas que han hecho posible el avance de la ciencia y la transmisión de la fe.

En este sentido, los historiadores y los filósofos de la ciencia han dejado claro en las últimas décadas que no solo se precisa de genios, sino también de instituciones y estructuras que posibilitan los avances académicos y la emergencia de equipos de investigación potentes.

De un modo similar, en boca de Jesús encontramos referencias a muchos de los (aparentemente) insignificantes personajes que, sin embargo, resultan fundamentales para comprender el modo de ser del Dios cristiano y la verdadera actitud de un creyente. Ellos y ellas constituyen la infraestructura religiosa; son quienes posibilitan la transmisión y la maduración de la fe.

Por ejemplo, el papel de los pastores en la comprensión cristiana de la revelación resulta muy llamativa. Eran hombres cuyo testimonio no contaba en un juicio. Eran personas impuras que trataban con animales. Sin embargo, a pesar de ello, son los primeros en recibir la noticia de la venida del Mesías y los primeros en reconocerle y adorarle.

Otra historia esclarecedora es la de aquella –también anónima– mujer que, en el Templo de Jerusalén, ofrece limosna y a la que Jesús pone como modelo de creyente: “Alzando los ojos, vio a unos ricos que echaban donativos en el tesoro del templo; vio también una viuda pobre que echaba dos monedillas, y dijo: «En verdad os digo que esa pobre viuda ha echado más que todos, porque todos esos han contribuido a los donativos con lo que les sobra, pero ella, que pasa necesidad, ha echado todo lo que tenía para vivir»” (Lc 21, 1-4).

En definitiva, junto a patriarcas, jueces, profetas, sabios y reyes –los “gigantes” de la historia de la salvación— la Sagrada Escritura nos presenta, como si de un díptico se tratase, a innumerables “enanos”, personajes sin los que la interpretación de la historia de la salvación resultaría incompleta. Los necesitamos a todos.

Esta constatación supone que, en nuestra vida espiritual, estamos llamados a cuidar ambas dimensiones, a tener una mirada amplia y panorámica —contemplando los grandes personajes de la Biblia— dando al mismo tiempo pasos cortos —imitando la fe sencilla de tantos creyentes—.

La experiencia de la resurrección que revivimos cada Pascua requiere de ambas actitudes para poder ser captada. El ejemplo más claro lo encontramos en el relato de Emaús que nos narra el evangelista Lucas, cuando los discípulos, abatidos, se encuentran con aquel extraño peregrino que resultará ser el mismísimo Jesús.

La conversación durante el camino consistió en recorrer la historia de la salvación, la línea de cumbres que trazan los grandes personajes bíblicos. Para subir a sus hombros y ver con más claridad: “Y, comenzando por Moisés y siguiendo por todos los profetas, les explicó lo que se refería a él en todas las Escrituras”.

Ahora bien, ese ejercicio panorámico sólo se completa cuando Jesús, al ser invitado a cenar, bendice y parte el pan. Ese pequeño y sencillo gesto es el que abre el entendimiento de aquellos hombres y les ayuda a captar y experimentar la resurrección. “Sentado a la mesa con ellos, tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo iba dando. A ellos se les abrieron los ojos y lo reconocieron”.

Los discípulos de Emaús y nosotros no somos muy distintos. Estamos hechos de la misma pasta. Hoy, como ayer, necesitamos encaramarnos a lo alto y otear el horizonte, para bajar luego al llano y continuar el camino. Necesitamos subirnos a hombros de gigantes y dar pasos de enanos.

Ese doble ejercicio es el que nos permitirá vivir y creer plenamente.

Jaime Tatay, SJ

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