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Sanación o salvación

Cuentan que, tras los atentados del 11 de marzo de 2004 en Madrid, un grupo de sacerdotes se dirigieron a la estación de Atocha para ofrecer sus servicios pastorales. Para sorpresa de muchos, no hubo ningún interés en su oferta. Allí lo único que se precisaba aquel día era personal sanitario, policía y atención psicológica. En vista de lo acontecido, y al comprobar la irrelevancia de su presencia, se volvieron por donde habían venido.

La anécdota —oculta bajo los dramáticos acontecimientos que se precipitaron durante aquellas semanas— ilumina una de las dinámicas culturales de nuestro tiempo: la sustitución de la búsqueda de salvación por el deseo de sanación.

Durante la epidemia del Covid-19, la anécdota del 11M me volvió a la cabeza y me hizo preguntarme, de nuevo, por el declive de las creencias religiosas en nuestra cultura y por la preeminencia de lo terapéutico. En no pocas ocasiones, resulta imprescindible que sucedan acontecimientos extraordinarios para que emerja aquello que permanece oculto en lo ordinario.

Como en el antiguo proceso de revelado fotográfico, se precisa introducir el negativo en un líquido, a oscuras, durante un tiempo, para que la imagen latente presente en la película se haga visible. El ocultamiento —confinamiento o cuarentena— impuesto durante aquellas semanas ejerció una función de “revelación cultural”, similar a la fotográfica. Y una de las imágenes más poderosas que emergió fue, sin duda, la terapéutica. La preocupación por la salud.

Aunque el fenómeno no es nuevo. Hace ya tiempo que médicos, entrenadores, psicólogos (y ahora coachs) desplazaron al clero y se transformaron en los referentes principales para alcanzar el bienestar corporal y la salud mental, valores sacrosantos de nuestra cultura.

A lo largo de la historia, sin embargo, esto no fue así. Al contrario, la dimensión terapéutica —la búsqueda de sanación— y la soteriológica —la búsqueda de salvación— fueron siempre de la mano, subordinándose la primera a la segunda. No es casual que el término latino salus sea la raíz de ambas palabras.

Y no es casual tampoco que en los evangelios Jesús se presente, al mismo tiempo, como sanador, taumaturgo y exorcista. Al fin y al cabo, para la mentalidad bíblica no tiene ningún sentido desvincular salud corporal, mental y espiritual. Tras calmar una tempestad, curar una enfermedad o expulsar un demonio, Jesús invitaba siempre a marchar en paz, confiar en Dios y no pecar más. Porque la distorsión de la relación con Dios, con el prójimo y con la creación son dimensiones de una única ruptura que necesita ser sanada.

Los evangelios expresan muy bien las múltiples dimensiones de la salvación. Por ejemplo, los encuentros con el endemoniado de Gerasa, el ciego de Jericó, la hemorroísa, el paralítico de Cafarnaúm o la hija de Jairo narran experiencias de sanación radical que devuelven a la vida plena a cada uno de sus protagonistas. Otro encuentro conmovedor, esta vez con el cobrador de impuestos Zaqueo, muestra que Jesús no trataba sólo de restituir la salud corporal y mental de las personas con quien se encontraba. Pretendía mucho más. La particular misión que le impulsaba incluía en ocasiones la curación, pero buscaba sobre todo una rehabilitación integral, la salvación de la persona entera, su reconciliación con Dios, con el prójimo y con uno mismo. Por eso, tras aquel encuentro transformador, Jesús confiesa: “El Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido” (Lc 19, 10). Él es el redentor, el Salvador del género humano, no solo un terapeuta.

Con el paso del tiempo, los creyentes hemos olvidado que Cristo vino al mundo para salvarnos, que dio su vida por nosotros. Hemos transformado la experiencia fundante de la comunidad cristiana primitiva en un vago anhelo de curación —corporal, psicológica y espiritual— pero desvinculado del encuentro vivificador y redentor que describen los evangelios.

Aunque quizás esta mutación de las expectativas religiosas no se deba sólo a nuestra inconsistencia o a nuestra falta de fe. Hay poderosas corrientes culturales que han puesto en el centro lo terapéutico como valor supremo, diluyendo la soteriología como experiencia central de la fe.

Tanto es así que el largo proceso de secularización de las sociedades occidentales ha llegado a desligar ambas dimensiones de la vivencia religiosa, hasta el punto de marginar y hacer prácticamente desaparecer la salvación como meta y horizonte. Charles Taylor, uno de intelectuales que mejor ha descrito este proceso, lo denomina “el auge de lo terapéutico”. La medicalización de la reproducción, el nacimiento y la muerte, o las soluciones farmacológicas a la tristeza, la soledad y la depresión son algunos ejemplos de esta profunda transformación cultural.

Ahora bien, en el actual contexto cultural los cristianos tenemos la obligación de preguntarnos —quizá ahora más que nunca— cuál es el valor central de nuestras vidas: ¿la sanación o la salvación?; cuál es la clave principal de nuestra existencia: ¿la terapéutica o la soteriológica?

A lo largo de la historia del cristianismo, numerosos santos y santas dieron su vida—de forma martirial o por medio de una larga entrega silenciosa—no sólo para curar a los apestados y olvidados de la sociedad, sino para salvarles. San Roque, San Luís Gonzaga o Santa Teresa de Calcuta son tan solo algunos de los nombres que vienen a la cabeza en esa larga historia de salvación.Por supuesto, no se trata de minusvalorar la centralidad de la salud corporal, ni de restar importancia al esfuerzo de los sanitarios, ni mucho menos de caer en un ingenuo escapismo espiritual, sino de preguntarnos con profundidad y sinceridad, como creyentes, qué deseamos, qué esperamos y en quién confiamos. O, dicho de otro modo: ¿Dónde deposito mi esperanza? ¿De qué necesito sanarme? ¿Quién podrá salvarme?

Jaime Tatay, SJ

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Rehabilitar la pureza

La palabra pureza, cuando se utiliza en ámbitos religiosos, genera todo tipo de reacciones: para unos, es un vestigio absurdo de una religiosidad obsesionada con la sexualidad y la negación del cuerpo; para otros, es un ideal que sólo unos pocos elegidos (ángeles y santos) pueden alcanzar; para la mayoría, es un término que ha caído en desuso y que, quizás, convendría olvidar.

Sin embargo, la pureza como ideal de vida tiene profundas raíces en la tradición y en la espiritualidad cristiana que no podemos ignorar o descartar de un plumazo por el abuso histórico que de ella se haya hecho. Como en tantas otras ocasiones, para profundizar en el significado de una expresión y desempolvar las capas de sentido que se le han adherido con el paso del tiempo, ayuda mucho explorar sus distintos usos, por muy alejados que parezcan en un primer momento, y así redescubrir, en lo antiguo, algo nuevo.

En química, un compuesto es puro si no está mezclado con otros elementos. Por ejemplo, el oro. O un diamante, que es carbono puro. En el caso del agua es más difícil, porque casi siempre lleva sales disueltas u otras impurezas. Lo más cercano a un agua pura sería el agua destilada. La pureza de intención, en este sentido, significaría que no está mezclada con otras motivaciones (y no que las otras motivaciones sean buenas o dejen de serlo, eso es otro asunto). Por ejemplo, desear la prosperidad económica es algo bueno y bendecido por la Biblia. Sin embargo, mentir o utilizar a las personas para lucrarse no lo es. Aquí resulta evidente que una intención recta (pura) se contamina al mezclarse con otras razones o intereses.

La pureza, por tanto, remite en una de sus acepciones a unidad y simplicidad, a una intención y una voluntad centradas sólo en una cosa o en una persona. Parafraseando a Descartes, podríamos decir que la pureza remite a intenciones “claras y distintas”, a claridad de visión y unidad de deseo. Y aquí podemos ya extraer una primera conclusión: no debemos asociar la pureza (como ha sucedido a menudo) sólo con el sexto mandamiento, sino con los diez. Y especialmente con el primero: “amarás a Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todo tu ser”. Es decir, amarás con pureza de intención, sin mezcla ni dispersión, y eso centrará tu vida y reordenará todos tus otros amores, deseos e intenciones.

Conviene recordar que, para los cristianos, el principal problema no es que nos contaminemos con impurezas —algo, por otro lado, casi inevitable— sino que no nos centremos en lo importante, en Dios. En este sentido, la experiencia acumulada y la sabiduría de la tradición monástica puede clarificar la segunda acepción de la pureza. La palabra monacato (mona-toi en griego) hace referencia a la unidad. El monje y la monja no son personas solitarias y aisladas (ni necesariamente puras), sino personas que tratan de orientarse hacia Dios, de centrarse “sólo en Dios”. 

Su soledad es consecuencia del deseo de purificar su intención, no la razón por la que escogieron ese peculiar estilo de vida. La búsqueda de la pureza, para las personas consagradas, es el motor que les conduce a la oración, a la meditación y a una vida reglada. Pero todos esos aspectos externos –conviene insistir– son tan solo medios para alcanzar el fin que se desea: vivir unificado, centrado, puro.

Aunque este tipo de pureza no es exclusivo de célibes y ascetas. En la Biblia encontramos muchos ejemplos y modelos de personas puras. La pureza de María, por ejemplo, nos recuerda su apertura incondicional a Dios, su disposición a centrarse en las palabras de Jesús, su unidad y sencillez de corazón. Por eso, en la tradición cristiana afirmamos que María es modelo de pureza y primera cristiana. La historia del sacrificio de Isaac remite también a esa misma unidad del corazón. Abraham no responde a un Dios sádico, que exige sacrificios humanos, sino a una llamada que le pide mostrar su libertad interior y su pureza de intención.

Frente a la distorsión histórica en la comprensión de la pureza, el papel central que ha jugado María en la iconografía y la devoción popular resulta clarificador. Conviene recordar por un momento el pasaje evangélico que nos narra cómo María, tras la desaparición de Jesús en el templo de Jerusalén, “guardaba todo aquello en su corazón”.

Si químicos y monjes nos recuerdan que la pureza remite a la unidad y a la simplicidad, María nos advierte que también implica la capacidad de examinar, contemplar y volver –una y otra vez– al misterio de las experiencias que no entendemos.

Volver para desvelar sus mensajes y profundizar en sus significados. Volver para descubrir el misterio y lo sagrado en la rutina cotidiana.

Dicho de otro modo, la pureza no es sólo sinónimo de simplicidad de vida, claridad de intención y bondad moral. Es también el fruto maduro de la búsqueda, de la apertura permanente y de la capacidad de dudar de las propias seguridades. La pureza brota tanto de la contemplación y la escucha como de la interrogación y la búsqueda.

Jaime Tatay, SJ

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Lo relativo y lo absoluto

Al inicio de sus Ejercicios Espirituales, Ignacio de Loyola invita a quien se inicia en la meditación a hacerse “indiferente”. Esta palabra, cinco siglos después, lleva a confusión, ya que puede interpretarse como pasividad, pasotismo o desafección. Pero no era ese el sentido que le quiso dar el santo vasco. Al contrario, llegar a ser indiferente supone, en el camino de la profundización espiritual, una implicación activa y un costoso ejercicio de la libertad:

“hacernos indiferentes a todas las cosas criadas […] en tal manera, que no queramos de nuestra parte más salud que enfermedad, riqueza que pobreza, honor que deshonor, vida larga que corta, y por consiguiente en todo lo demás” [EE 23].

La primera pregunta que hoy provoca la invitación ignaciana a la indiferencia es si tiene algún sentido o si, incluso, refleja la distorsión de una religiosidad masoquista que convendría olvidar. Porque la salud, el honor o la estabilidad económica son elementos centrales de una vida buena y digna. Millones de personas en nuestro mundo sufren por haber sido privadas de ellas. ¿Por qué ponerlas en cuestión? ¿Por qué relativizar aspectos tan nucleares del bienestar humano? ¿No refleja esta invitación el desprecio al cuerpo, a la salud y al placer del que tantas veces se ha acusado al cristianismo?

Para poder responder a estas preguntas, conviene primero dar un paso atrás y recordar una convicción básica de la fe cristiana: la indiferencia no puede darse sin tener a Dios como el absoluto de la vida. La indiferencia no es el fin de la vida espiritual, sino algo secundario, derivado del bien mayor que es vivir orientado hacia Dios. Dicho de otro modo, la indiferencia no es un fin en sí mismo, sino un medio.

Porque la cuestión de fondo que plantea la búsqueda de la indiferencia es si las grandes aspiraciones de la vida humana pueden llegar a convertirse en pequeños ídolos que no solo distraen, sino que esclavizan y acaban sepultando a Dios. La pregunta por la indiferencia es la pregunta por lo relativo y lo absoluto en nuestras vidas. O dicho al revés, es la pregunta por la libertad, por la capacidad de relativizarlo todo, salvo a Dios.

Y aquí es donde ayuda pensar en Jesús y recordar su manera de pensar y de ser. Porque, en sentido estricto, el único indiferente, el único libre, el único que relativizó todo –salvo a Dios– ha sido Jesús. Describiendo su modo de actuar, el evangelista Juan afirma en el relato del lavatorio de los pies: “sabiendo que todo lo había puesto el Padre en sus manos, que había salido de Dios y que a Dios volvía, se levanta de la mesa, se quita el manto, y tomando una toalla, se la ciñe” (Jn 13, 4). 

Jesús sabe que viene de Dios y a Dios vuelve. Todo lo demás es pasajero, provisional, relativo. Su lucidez respecto al único absoluto le permite vivir libre de todo aquello que no lo es. El desprendimiento, el servicio radical y la entrega por amor hasta el extremo que narra el relato del lavatorio y de la última cena anunciando el sentido de la Pascua solo son posibles desde Dios. La vida de Jesús tenía un mismo principio, fundamento y destino: su Padre. Todo lo demás se orientaba en función de esa única coordenada.

La visión del seguimiento cristiano, planteada en estos términos tan radicales, inevitablemente produce vértigo, pero es también fuente de una estabilidad, una paz y una libertad que permiten apostar por ella. Como expresó Charles de Foucauld: “Desde el momento en que entendí quién era Dios para mí, supe que ya solo podía vivir para Él”.

La experiencia que describe Foucauld es similar al proceso de enamoramiento que conduce al compromiso de por vida entre dos personas. Muchas jóvenes parejas, en el día de su matrimonio, sienten un vértigo no muy distinto del que provoca la propuesta ignaciana de la indiferencia al pronunciar públicamente la promesa de seguir juntos “en la salud y en la enfermedad, en la riqueza y en la pobreza […] hasta que la muerte nos separe”. 

Sin embargo, a pesar del vértigo y el miedo, la ilusión, el amor y la confianza en el otro les impulsan a pronunciar esas palabras, a dar el salto al vacío, a volverse indiferentes antes otras muchas invitaciones y posibilidades que quedan, a partir de ese momento, relativizadas.

No es casual que la relación entre Israel y Yahvé se haya expresado en términos esponsales. Igual que el amor, la perseverancia y la oración son capaces de vencer los miedos y superar las muchas trampas que acechan a la vida conyugal, también la oración y la fe en Dios ayudan a buscar y desear la indiferencia. Ya se lo dijo San Pablo a los romanos para confortarles en ese camino: “Si Dios está de nuestra parte, ¿quién estará en contra?” (Rom 8, 28). Si Dios está con nosotros, ¿qué mas dará todo lo demás?

La invitación a la indiferencia no supone despreciar el cuerpo, ni la salud, ni la alegría de vivir. Al contrario, la indiferencia ilumina la existencia con una luz nueva. El bienestar, la riqueza, el honor y una larga vida son bendiciones de Dios que debemos recibir agradecidos si nos son concedidas. Ahora bien, si es así, que no nos nublen el entendimiento, que no nos hagan perder el norte, que nos hagan confundir el medio y el fin, lo secundario y lo fundamental, lo relativo y lo absoluto.

Jaime Tatay, SJ

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Drenaje espiritual

Los farmacéuticos y los médicos saben que las plantas psicoactivas afectan al sistema nervioso produciendo estados alterados de conciencia. Algunas de las sustancias que contienen son tóxicas y pueden provocar la muerte, por eso una pequeña variación en la dosis de estas plantas define su uso como medicina, como psicoactivo o como veneno. Al igual que en tantos otros ámbitos de la vida, se trata de dosificar en la justa medida.

Algo parecido sucede con la espiritualidad. Los monjes y las monjas de clausura que consagran su vida a Dios insisten en la importancia de alternar oración, trabajo y descanso, en la importancia de pautar cada una de estas dimensiones. Las diversas reglas monásticas se pueden interpretar como una forma sabia de dosificar los aspectos principales de la vida contemplativa.

Los monjes y las monjas de clausura también comparan la oración con el agua, y utilizan en ocasiones la metáfora del drenaje. Esta resulta oportuna y útil, porque en la vida espiritual, igual que sucede con el agua en el mundo vegetal, el exceso es tan peligroso como la escasez. Si se satura el suelo, las raíces se acaban pudriendo. De un modo similar, si la vida espiritual no se oxigena, se acaba asfixiando. Distribuir la oración y el trabajo asegurando un tiempo adecuado para cada actividad —afirman— es como aprender a regar y drenar. Para echar raíces, crecer y fructificar en un monasterio, hay que hacer ambas cosas.

Pero esta búsqueda de proporción no es solo una cuestión típica de la vida contemplativa. Ignacio de Loyola, fundador de una orden misionera o “de vida activa” —los jesuitas— experimentó la tentación de orar y mortificarse en exceso, y descubrió, no sin dificultades, que era importante ordenarse también en este aspecto, por muy piadoso que pareciese. El examen cotidiano de la oración y las reglas de discernimiento son herramientas orientadas a este fin. 

Si nos acercamos a la Biblia con esta mirada, el relato del diluvio universal del Génesis podría interpretarse como una especie de drenaje. Tras la infidelidad y el pecado humano, el Dios-jardinero decide inundar el mundo para destruir aquello que estaba enfermo y corrupto. Y así, tras el drenaje —la nueva creación simbolizada en el descenso de las aguas y la llegada de la paloma con una rama de olivo— poder empezar de nuevo la historia humana; purgada, saneada y oxigenada.

Otro relato bíblico muy sugerente que hace referencia al agua y su efecto destructivo es el de Jonás. El miedo y la infidelidad del profeta le llevan a huir y dar la espalda a la misión encomendada por Dios. Sin embargo, tras ser engullido por la ballena —el monstruo de las aguas— Jonás experimenta un proceso de purificación y penitencia, una especie de “poda interior”, que le devolverá de nuevo a la tierra seca, drenada, de la misión.

El paso del Mar Rojo, por supuesto, es otra historia paradigmática que recurre a la imagen del drenaje y la inundación. En este caso, es Dios mismo quien aparece como protagonista, apartando las aguas para evitar la muerte del pueblo judío. La sequedad se transforma de este modo en oportunidad y camino de liberación —para Israel— y el agua en asfixia y destrucción —para Egipto—.

También el precepto del Sabbat (o el domingo, en la tradición cristiana) podría ser interpretado como una forma de “drenaje existencial” que ayuda a eliminar el exceso de trabajo con el fin de restablecer el orden, el equilibrio espiritual, y reorientar la vida hacia Dios.

Todas estas intuiciones monásticas y bíblicas nos conducen a la pregunta por el modo como gestionamos nuestros tiempos, por la manera como pautamos trabajo, descanso y oración. ¿Dosificamos sabiamente o caemos en el exceso y la desproporción? Si los médicos y los agricultores recurren a los drenajes para eliminar el líquido que se acumula en la herida y el agua que satura el suelo, ¿no deberíamos los creyentes tomarnos también en serio el descanso y pautar un ritmo equilibrado de vida?

En este sentido, resulta sugerente la reflexión de Byung-Chul Han, un popular ensayista surcoreano afincado en Alemania. En su libro La sociedad del cansancio ha denunciado el modo en que los ciudadanos de las sociedades industrializadas de la modernidad se “auto-explotan”. El ser humano, afirma el filósofo, se ha convertido en un ser agotado, devorado por su propio ego, obsesionado por el trabajo, víctima y verdugo a la vez de una exigencia autoimpuesta. Su diagnóstico es discutible, pero lo cierto es que ha tocado con el dedo en la llaga de uno de los males de nuestra época: la dificultad para dosificar sabiamente descanso y trabajo.

Los cristianos hemos olvidado con demasiada facilidad que el reposo, en la tradición bíblica, no es un privilegio o una opción personal: es un mandamiento. Al final del relato de la creación, leemos: “El séptimo día Dios dio por concluida la labor que había hecho; puso fin el día séptimo a toda la labor que había hecho. Después bendijo Dios el día séptimo y lo santificó”. Santificar el descanso, desde entonces, es un precepto, una tarea, una manera de imitar a Dios.

El trabajo, al igual que los principios activos de las plantas, puede ser una bendición, una oportunidad para fecundar y dar sentido a nuestra vida; o una droga que la atonta y envenena. Aprender a trabajar y descansar —a regar y drenar— resulta vital para crecer, madurar y fructificar.

Jaime Tatay, SJ

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Coeficiente de esbeltez

El coeficiente de esbeltez de un árbol es la relación entre la altura y el diámetro en la base. Cuanto más esbelto es el árbol que crece en medio del bosque, más posibilidad tiene de alcanzar el dosel y recibir la luz directa del sol. Pero también más peligro de ser derribado por un vendaval y romperse.

La esbeltez, por tanto, es una delicada negociación entre dos dimensiones fundamentales para la vida vegetal. Y un arma de doble filo. Permite disfrutar de los beneficios de llegar primero y, al mismo tiempo, expone al riesgo de ir demasiado rápido y elevarse sin tener un anclaje sólido. Este tipo de dilema que observamos en el mundo vegetal lo enfrenta —de un modo u otro— toda forma de vida. También los seres humanos.

Las personas descubrimos durante nuestro crecimiento, a menudo de forma dolorosa, que el desequilibrio entre aspectos importantes de nuestra existencia conlleva negociaciones y riesgos. Esa experiencia universal la hemos recogido en dichos, refranes y expresiones coloquiales: “Torres más altas han caído”; “cuanto más alta es la subida, más dura es la caída”; “quien mucho abarca, poco aprieta”, “no por mucho madrugar amanece más temprano”. 

La vida tiene un ritmo, una proporción y un equilibro que conviene descubrir, como nos recuerda la sabiduría popular. De no hacerlo, las consecuencias pueden ser graves.

En la Biblia, el deseo de elevarse y alcanzar el conocimiento del bien y del mal (reservado a Dios), lleva al fatal desenlace que nos narra el Génesis: la expulsión del Edén. Más adelante, la historia de Babel podría considerarse otro antecedente bíblico de esta misma intuición, aunque expresada en términos colectivos. El empeño por exceder los límites y alcanzar el cielo, simbolizado en la construcción de una torre, es signo de soberbia y será igualmente castigado.

La lección de ambos pasajes es clara. Sobredimensionar un deseo —alcanzar el cielo o el conocimiento absoluto— y transgredir los límites conduce al colapso, la ruptura y la dispersión de la humanidad.

En este sentido, las palabras de Pablo a los Efesios adquieren un significado especial. Cuando invita a “comprender, con todos los santos, cuál es la anchura, la longitud, la profundidad y la altura del amor de Cristo” (Ef 3, 18), ¿no está acaso pidiendo que prestemos atención a varias dimensiones, que no prioricemos solo una? Y al hacerlo, pone como modelo al propio Jesús. Porque el amor de Jesús no se centraba solo en un aspecto humano o seleccionaba un grupo particular de personas: lo abarcaba todo, lo abrazaba todo y alcanzaba a todos. 

La intuición bíblica, de nuevo, es clara. Nuestra vida está llamada, como la de Cristo, a ser plena, no plana; multidimensional, no unidimensional.

En 1964, el pensador Herbert Marcuse publicó un libro titulado El hombre unidimensional. En su crítica al marxismo y al capitalismo, Marcuse afirmaba que ambos sistemas habían generado un universo «unidimensional» de pensamiento y comportamiento, caracterizado por sujetos con «encefalograma plano».

Como les sucede a los «arboles unidimensionales» –aquellos que invierten de forma casi exclusiva en la altura—, cuando los seres humanos nos centramos en un solo aspecto de la vida nos volvemos superficiales, sin raíces, «personas unidimensionales» con un coeficiente de esbeltez excesivo que nos deforma, nos hace vulnerables y nos vuelve más frágiles.

Frente a este peligro, contemplar la plenitud del amor de Dios —su anchuralongitudprofundidad y altura— puede servir de antídoto. Nos puede ayudar a ser personas más plenas, más sólidas, más consistentes.

Dicho con las palabras que el pensamiento social cristiano desarrollará siglos después, se trata de promover un desarrollo humano integral. Un tipo de desarrollo que toma en consideración la complejidad del ser humano y no se fija solo en sus necesidades básicas y materiales, sino también en sus relaciones y sus aspiraciones estéticas, simbólicas y espirituales. Una persona plena es aquella que cultiva la profundidad y la anchura, no solo la longitud y la altura.

Y esta intuición sirve también para iluminar nuestra relación con los demás. La educación de los hijos, el cultivo de la amistad o la relación de pareja corren el mismo riesgo de tornarse frágiles cuando se centran en una única dimensión, descuidando el resto.

Por ejemplo, cuando unos padres proyectan sobre un hijo el sueño que ellos no pudieron alcanzar, forzándole a que sea él o ella quien lo cumpla; o cuando una pareja empobrece su comunicación, reduciéndola a un mínimo; o cuando una amistad gira solo en torno a un aspecto lúdico, perdiendo profundidad. En todos esos casos se corre el riesgo de olvidar otras dimensiones importantes. Y al hacerlo, la relación se deforma, se torna excesivamente esbelta e inestable, pudiéndose quebrar.

El papa Francisco, como pastor de la Iglesia, ha expresado una preocupación similar al advertirnos del peligro de una «Iglesia autorreferencial». Una Iglesia encerrada, que mira solo su propia imagen. Se trata, en palabras del obispo de Roma, de una especie de narcisismo de grupo que convierte a la comunidad cristiana —como le sucedió a aquella mujer del Evangelio— en una institución deformada, curvada sobre sí misma.

La creación, la experiencia humana y la sabiduría de las escrituras nos enseñan a educar nuestra mirada. Nos invitan a contemplar la realidad de forma plena —poliédrica o multidimensional— y así percibir en toda su riqueza cuál es la anchura, la longitud, la profundidad y la altura del amor de Dios. 

Si obramos así, podremos evitar el exceso de esbeltez y aprenderemos a amar con la plenitud para la que hemos sido creados.

Jaime Tatay, SJ

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Hombros de gigante, pasos de enano

“Si he podido ver más allá es porque me encaramé a hombros de gigantes”, escribió el físico y matemático Isaac Newton.

El origen de esta frase es discutido, y parece que hay versiones similares anteriores. En cualquier caso, la idea principal que Newton quería transmitir es que la ciencia avanza por medio de grandes personajes –“gigantes”– que nos han permitido auparnos, subiéndonos a sus espaldas, para ampliar así el horizonte del conocimiento.

La historia de la religión, como la de la ciencia, podría interpretarse también como un ascenso progresivo. Igual que los científicos, los grandes fundadores religiosos serían las atalayas que han permitido a la humanidad ver con más claridad y expandir su horizonte espiritual.

Ciertamente la teología de las religiones monoteístas adopta este esquema: el de la revelación progresiva. Según esta interpretación de la historia sagrada, diversos mensajeros (ángeles, profetas y maestros) anuncian o “prefiguran” la llegada final de un rey, un mesías o un último profeta. La cumbre definitiva.

En el cristianismo, Jesús se presenta como “el nuevo” y definitivo enviado, el Mesías, el Hijo de Dios. Por ejemplo, cuando dice a un grupo de fariseos: “Los hombres de Nínive …  se convirtieron con la proclamación de Jonás, y aquí hay uno que es más que Jonás. Cuando juzguen a esta generación, la reina del Sur se levantará y hará que la condenen, porque ella vino desde los confines de la tierra, para escuchar la sabiduría de Salomón, y aquí hay uno que es más que Salomón” (Mt 12, 41-42).

Jesús, es más que Juan el Bautista, más que Jonás y más que Salomón. Jesús sube a sus hombros, se eleva sobre ellos. Por eso representa, para los cristianos, la revelación definitiva, la cumbre más alta a la que podemos ascender.

Aunque esta interpretación de la historia de la ciencia y de la religión como revelaciónprogresiva no es incompatible con otra comprensión más incremental y discreta del conocimiento humano y de la manifestación del misterio de Dios. Cabría otra explicación que tiene en consideración no solo a los “gigantes”, sino también a los “enanos”, a la infinitud de personas anónimas y discretas que han hecho posible el avance de la ciencia y la transmisión de la fe.

En este sentido, los historiadores y los filósofos de la ciencia han dejado claro en las últimas décadas que no solo se precisa de genios, sino también de instituciones y estructuras que posibilitan los avances académicos y la emergencia de equipos de investigación potentes.

De un modo similar, en boca de Jesús encontramos referencias a muchos de los (aparentemente) insignificantes personajes que, sin embargo, resultan fundamentales para comprender el modo de ser del Dios cristiano y la verdadera actitud de un creyente. Ellos y ellas constituyen la infraestructura religiosa; son quienes posibilitan la transmisión y la maduración de la fe.

Por ejemplo, el papel de los pastores en la comprensión cristiana de la revelación resulta muy llamativa. Eran hombres cuyo testimonio no contaba en un juicio. Eran personas impuras que trataban con animales. Sin embargo, a pesar de ello, son los primeros en recibir la noticia de la venida del Mesías y los primeros en reconocerle y adorarle.

Otra historia esclarecedora es la de aquella –también anónima– mujer que, en el Templo de Jerusalén, ofrece limosna y a la que Jesús pone como modelo de creyente: “Alzando los ojos, vio a unos ricos que echaban donativos en el tesoro del templo; vio también una viuda pobre que echaba dos monedillas, y dijo: «En verdad os digo que esa pobre viuda ha echado más que todos, porque todos esos han contribuido a los donativos con lo que les sobra, pero ella, que pasa necesidad, ha echado todo lo que tenía para vivir»” (Lc 21, 1-4).

En definitiva, junto a patriarcas, jueces, profetas, sabios y reyes –los “gigantes” de la historia de la salvación— la Sagrada Escritura nos presenta, como si de un díptico se tratase, a innumerables “enanos”, personajes sin los que la interpretación de la historia de la salvación resultaría incompleta. Los necesitamos a todos.

Esta constatación supone que, en nuestra vida espiritual, estamos llamados a cuidar ambas dimensiones, a tener una mirada amplia y panorámica —contemplando los grandes personajes de la Biblia— dando al mismo tiempo pasos cortos —imitando la fe sencilla de tantos creyentes—.

La experiencia de la resurrección que revivimos cada Pascua requiere de ambas actitudes para poder ser captada. El ejemplo más claro lo encontramos en el relato de Emaús que nos narra el evangelista Lucas, cuando los discípulos, abatidos, se encuentran con aquel extraño peregrino que resultará ser el mismísimo Jesús.

La conversación durante el camino consistió en recorrer la historia de la salvación, la línea de cumbres que trazan los grandes personajes bíblicos. Para subir a sus hombros y ver con más claridad: “Y, comenzando por Moisés y siguiendo por todos los profetas, les explicó lo que se refería a él en todas las Escrituras”.

Ahora bien, ese ejercicio panorámico sólo se completa cuando Jesús, al ser invitado a cenar, bendice y parte el pan. Ese pequeño y sencillo gesto es el que abre el entendimiento de aquellos hombres y les ayuda a captar y experimentar la resurrección. “Sentado a la mesa con ellos, tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo iba dando. A ellos se les abrieron los ojos y lo reconocieron”.

Los discípulos de Emaús y nosotros no somos muy distintos. Estamos hechos de la misma pasta. Hoy, como ayer, necesitamos encaramarnos a lo alto y otear el horizonte, para bajar luego al llano y continuar el camino. Necesitamos subirnos a hombros de gigantes y dar pasos de enanos.

Ese doble ejercicio es el que nos permitirá vivir y creer plenamente.

Jaime Tatay, SJ

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La imitación de Dios

Cada vez estamos más acostumbrados a las actualizaciones periódicas de nuestros dispositivos electrónicos. Ya sean ordenadores, tablets o móviles, todos necesitan ser puestos al día y configurados con las últimas aplicaciones y mejoras del sistema operativo. Las actualizaciones son como un proceso de mantenimiento permanente; ya no hace falta llevar el aparato a un técnico, con una conexión inalámbrica podemos hacerlo en cualquier lugar.

En el tiempo pascual, cuando celebramos la resurrección de Jesucristo, la Iglesia nos invita durante cincuenta días a actualizarnos y configurar nuestro sistema operativo cristiano para que se parezca, cada vez más, al de Cristo. Es una especie de recordatorio programado en el año litúrgico que se activa al inicio de la Cuaresma, cuando se nos dice: “Polvo eres y en polvo te convertirás. Conviértete y cree en el evangelio”. A partir de ese momento, empieza un periodo de actualización, reconfiguración o conversión en tres etapas: la Cuaresma, la Semana Santa y la Pascua de resurrección.

Pero a diferencia de los aparatos electrónicos, para convertirse no basta con tener una conexión wifi a mano y darle a un botón. No es tan sencillo. Para configurarnos con Cristo, para actualizar nuestra relación personal con Él, tenemos que implicarnos personalmente y convertirnos en los operarios del duro y costoso trabajo de transformación personal. Ninguna máquina puede hacerlo por nosotros.

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Cristomímesis

La conversión, para el cristiano, es el horizonte de la vida espiritual, un proceso que no termina nunca y en el que tratamos (torpemente) de imitar y parecernos, cada vez más, a Cristo (sabiendo que nunca lo conseguiremos). Ese proceso lo podríamos llamar “Cristomímesis”. La herramienta que se utiliza para este proceso no consiste en la descarga de una nueva aplicación o una actualización del sistema operativo. Consiste, como su nombre indica, en la imitación.

De hecho, no es casual que uno de los libros de lectura espiritual más populares durante siglos se titulase, precisamente, La imitación de Cristo. Imitar a Cristo, meditar sus palabras, imaginar su vida, reproducir sus gestos y aprender de sus respuestas era el modo tradicional de “actualizar” la fe para ir conformándola a la de Cristo. Los ejercicios espirituales de San Ignacio pretenden lo mismo. Mediante la contemplación de los misterios de su vida, usando la imaginación, el ejercitante va asimilando el modo de ser de Cristo, “para más amarle y seguirle”, para ser otro Cristo.

Es cierto que hoy día la palabra imitación nos suena un tanto desfasada. ¿Cómo voy yo a imitar a alguien?, nos preguntamos, eso lo hacen los niños, pero no los adultos. Al fin y al cabo somos hijos de la ilustración, somos libres y tenemos criterio propio, ¿por qué imitar entonces? Conviene no olvidar que, en cuestiones de fe, recorremos el camino de los muchos que nos precedieron y, por decirlo con lenguaje popular, “no hay mucho que inventar”. Un ejemplo traído de otro ámbito puede ayudar a entender por qué la imitación sigue teniendo un gran valor.

Biomímesis

Al hablar de imitación, siempre me viene a la cabeza un término que se popularizó hace unos años: biomímesis. Es una palabra que procede del ámbito académico y se refiere a la ciencia que estudia la naturaleza como fuente de inspiración para desarrollar nuevas tecnologías y solucionar así problemas humanos que la naturaleza ya ha resuelto hace tiempo.

Por ejemplo, la cabeza tractora de los trenes AVE, cuyo perfil aerodinámico imita la forma de la cabeza de cierta especie de patos, disminuye la fricción a alta velocidad. Otro ejemplo: las columnas de la Sagrada Familia diseñadas por Gaudí, que imitan el tronco y las ramas de los árboles, resuelven un problema de construcción ofreciendo una solución funcional y bella al mismo tiempo. Resulta que la naturaleza ya “resolvió” hace miles de años problemas con los que ahora nos tropezamos, ¿por qué no imitarla?

La palabra imitar, por tanto, aunque hoy nos parezca anticuada, resulta que ha vuelto con fuerza. Y esa vuelta es válida también para las cuestiones de fe.

Aves Acuáticas, Aves, De Aterrizaje, La Alimentación

Teomímesis

Ahora bien –y aquí viene la última palabra rara de esta reflexión– si somos capaces de imitar la naturaleza y de imitar la vida de Jesús, ¿podemos también tratar de imitar a Dios mismo?, ¿podemos ejercitar algo así como la “teomímesis”, la imitación de Dios?, ¿o es ésta acaso una pretensión excesiva?

La respuesta es que no, que no lo es. Es legítimo tratar de imitar a Dios –sabiendo, eso sí, que no somos Dios ni lo vamos a ser nunca–. Al menos así se deduce de algunas invitaciones explícitas de Jesús, el gran imitador del Padre: “sed buenos como vuestro Padre del cielo es bueno” o “amaos los unos a los otros como yo os he amado” o “perdona nuestras ofensas como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden”. Todas son ejemplos de la invitación de Jesús a ser como Dios. 

Dicho de otro modo, Jesús nos invita a reproducir en nuestras vidas la bondad, el amor y el perdón de Dios, nos invita a imitar a Dios, nos invita a la “teomímesis”. Y esto el lógico, porque el propio Dios, al final del relato de la creación, afirmó: “hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza”. De ahí que el hombre sea capax Dei (capaz de Dios) y no resulte tan descabellado que trate de parecerse a quien le creó –ser cada vez más su imagen y semejanza.

Un cristiano busca configurarse con el misterio de Dios hecho hombre. Porque en ese misterio estamos reflejados cada uno de nosotros. Mirando a Cristo, aclaramos el sentido de nuestra propia existencia, el misterio de nuestra vida, muerte y resurrección. Imitando a Dios nos configuramos con el Dios hecho hombre que es Jesús y así realizamos nuestra vocación más plena: ser otro Cristo. 

No desperdiciemos la oportunidad: actualicemos nuestra fe, configurémonos con Cristo, imitemos a Dios.

Jaime Tatay, SJ

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Símbolos de resurrección

En la primavera de 1986, el reactor número 4 de Chernóbil se incendió y explotó, enviando un penacho de radiación atómica a la atmósfera. La catástrofe obligó a más de 100.000 personas a abandonar sus hogares. Inmediatamente se creó una zona de exclusión de un radio de 30 kilómetros alrededor del reactor, dejando vacías dos grandes ciudades, así como más de 100 pueblos y multitud de granjas.

Mucha gente piensa que la zona que rodea la central nuclear de Chernóbil es hoy un escenario post-apocalíptico, un lugar desolado y muerto. Sin embargo, más de 30 años después de la explosión que provocó el peor accidente nuclear de la historia, la ciencia nos dice algo muy diferente.

De hecho, la mayor parte de la radioactividad liberada por el reactor se descompuso rápidamente. Al cabo de un mes, sólo quedaba un pequeño porcentaje de la contaminación inicial y, después de un año, se redujo a menos del 1%.

Los investigadores han descubierto también que el terreno que rodea la central, que ha estado prácticamente vedado a los humanos desde hace más de tres décadas, se ha convertido en un refugio para la fauna, con bisontes, alces, ciervos, caballos, jabalíes, lobos, linces, cigüeñas negras y otros animales que habitan en los espesos bosques circundantes.

La llamada Zona de Exclusión de Chernóbil (ZEC), que abarca 2.800 km2 en el norte de Ucrania, representa ahora la tercera reserva natural más grande de Europa continental y se ha convertido en un experimento icónico —aunque accidental y trágico en su origen— de “vuelta a un estado silvestre” (rewilding, en inglés).

Pripyat, Chernobyl

Sergiy Zibtsev, experto en silvicultura de la Universidad Nacional de Ciencias de la Vida y el Medio Ambiente de Ucrania, afirma que es irónico que haya sido necesario un accidente nuclear para crear un ecosistema forestal más rico en la ZEC: “Las plantaciones de pinos que había en 1986 han dado paso a bosques primarios más biodiversos, más resistentes al cambio climático y a los incendios forestales, más capaces de secuestrar carbono”, sostiene el técnico.

La ZEC es un ejemplo fascinante del poder de la naturaleza para recuperarse de la degradación. Otro ejemplo similar es el del antiguo Telón de Acero que dividió Europa en dos partes enfrentadas. Durante décadas, esa franja de tierra fuertemente militarizada dividió el Este y el Oeste del continente. Hasta 1989, como si de una larga y profunda herida se tratase, atravesaba Alemania y los Balcanes llegando al Mar Negro y al Adriático. En el norte de Europa, existe todavía entre Finlandia y Rusia. 

Para las personas, el Telón de Acero fue durante décadas una barrera impenetrable. Pero, para la naturaleza, se convirtió en una magnífica oportunidad, en una zona libre de la ocupación humana. Precisamente allí donde el alambre de espino, las torres de vigilancia y los campos de minas dividían Europa, se desarrolló un hábitat ecológico libre de interferencias a lo largo de 12.500 km de frontera. Durante sus cuarenta años de existencia, el Telón de Acero no permitió ninguna actividad humana, ningún desarrollo, ofreciendo al mismo tiempo un refugio único e inesperado para las especies animales y la flora en peligro de extinción. 

Por eso, hoy se encuentran repartidos a lo largo de esa larga franja, como si de un collar de perlas naturales se tratase, bosques y pantanos en un magnífico estado de conservación, multitud de paisajes ricos en especies, así como cordilleras salvajes y corredores fluviales como apenas pueden encontrarse en ningún otro lugar de Europa. 

El bautizado como Cinturón Verde Europeo es otro de los grandes experimentos contemporáneos –tampoco intencionado— de vuelta a un estado silvestre. Al igual que ha sucedido en Ucrania, este corredor natural está proporcionando valiosos hábitats para lobos, osos, linces, águilas y numerosas aves migratorias. Hoy, el proyecto implica a 24 países, 49 parques nacionales, más de 7.000 zonas protegidas y se beneficia de fondos europeos específicos como el Programa Transnacional del Danubio y el Programa Life.

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Memorial al Telón de Acero (Eslovaquia)

Como europeo, me resulta casi inevitable asociar estos dramáticos ejemplos de nuestra historia con la experiencia central de la fe cristiana. Los paralelismos son muchos: Allí donde se sembró la destrucción y la muerte, ha resurgido con fuerza la vida y la esperanza. Allí donde se instaló la división y el enfrentamiento, se ha dado paso a la unión y al entendimiento. Como si de un Pentecostés de la Creación se tratase, el espíritu de la reconciliación ha transformado el miedo en paz, la degradación en restauración, la muerte en resurrección.

Las palabras del profeta Isaías resuenan en esta historia con una fuerza especial:

De las espadas forjarán arados,

de las lanzas, podaderas.

No alzará la espada pueblo contra pueblo,

no se adiestrarán para la guerra.

A la luz de la restauración ecológica resuenan también muchas de las parábolas y mensajes de Jesús. Resulta casi evidente que el maestro de Nazaret escogiese en tantas ocasiones ejemplos del mundo de la naturaleza para describir el sentido de su misión, el sentido del Reino de Dios y el sentido de su vida. La semilla enterrada, el lento y oculto crecimiento vegetal, el fruto que se multiplica inesperadamente: todas estas metáforas expresan la centralidad de la esperanza y la experiencia de la resurrección. 

En todos los casos, sin embargo, la paciencia resulta imprescindible. Porque cualquier proyecto de restauración ecológica demanda tiempo, normalmente décadas, para ver el resultado. La germinación de la semilla, el crecimiento de la planta y la producción de fruto también requieren del tiempo. Y la resurrección solo puede captarse en el transcurrir, “al tercer día”, echando la vista atrás. 

Todas las heridas —las que marcan la historia de los pueblos, la geografía física y la propia creación— demandan tiempo para transformarse en cicatrices. Cicatrices que nos recuerdan el dolor pasado, pero que pueden convertirse en símbolos de esperanza. Símbolos de resurrección.

Jaime Tatay, SJ

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Reflexión

El evangelio de la simplicidad voluntaria

A lo largo de la historia, la mayoría de tradiciones religiosas han propuesto a sus seguidores vivir de un modo sencillo y sobrio, rechazando la avaricia, la usura y el materialismo. La razón principal de este consenso no es un rechazo al bienestar y a la riqueza (que es considerada, casi siempre, una bendición) sino una constatación tan simple como evidente: cuanto más tiempo y energías invertimos en alcanzar fines materiales, de menos disponemos para los aspectos inmateriales y relacionales de la vida, incluidos los espirituales.

La crítica al consumo excesivo y a la acumulación material atraviesa la tradición cristiana llegando hasta nuestros días. Recientemente, el Papa Francisco ha popularizado la expresión cultura del descarte, poniendo en relación la dimensión material y humana de una cultura que “usa y tira” a las personas y a la naturaleza. Con esta expresión, Francisco subraya la dimensión social de la tradicional crítica religiosa al materialismo introduciendo al mismo tiempo la preocupación por el medioambiente como una cuestión moral.

Las raíces históricas de la distorsión cultural a la que apunta Francisco son múltiples y desbordan el objeto de esta breve reflexión. Pero resulta oportuno recordar al menos uno de los motivos principales que hacen que una sociedad entre en la triple dinámica de degradación espiritual, social y ecológica.

Una convicción básica común a las tres grandes religiones bíblicas afirma que el ser humano se desorienta con facilidad y su corazón no se centra en lo más valioso, en aquello que le enriquece, crea vínculos profundos y da sentido a su existencia. Tradicionalmente, a esta ruptura en la tradición cristiana se le ha denominado pecado o mysterium iniquitatis.

Debido a esta distorsión, el creyente es invitado a cambiar de dirección y a volver, una y otra vez, a lo importante, dejando a un lado aquello que le estorba, incluidas las excesivas propiedades materiales.

Tanto es así que la llamada a una re-orientación radical de las motivaciones y los fines últimos de la vida constituye el mensaje central de la predicación de Jesús. Sus primeras palabras, en el evangelio de Marcos, son: “conviértete y cree en la buena noticia”.

Pero, ¿qué puede significar hoy día convertirse y creer en la buena noticia? Estos dos términos han sido interpretados de muy diversos modos a lo largo del tiempo y siguen siendo objeto de discusión para exegetas, teólogos, pastores y creyentes. La pregunta, sin embargo, desborda el marco del cristianismo –e incluso el de las religiones– y se introduce, desvestida de su ropaje confesional, en algunos debates seculares contemporáneos que han ido cobrando fuerza en las últimas décadas.

Así se pone de manifiesto en las propuestas académicas y los movimientos sociales que propugnan abiertamente –aunque sin hacer referencia a ninguna tradición espiritual– una necesaria conversión hacia estilos de vida austeros, frugales y sobrios, hacia una nueva simplicidad voluntaria.

Dos de estos movimientos seculares, provenientes del mundo anglosajón, resultan significativos por su sintonía con el tradicional mensaje religioso y por ensalzar el denostado valor de la ascesis. Se trata del Simplicity Institute (Instituto de la Simplicidad) y una pareja de jóvenes norteamericanos autodenominada The Minimalists (Los Minimalistas) que invita a simplificar la vida reduciendo el nivel de consumo y la cantidad de posesiones materiales con el fin de conseguir una mayor plenitud existencial.

Las procedencias y motivaciones de estos dos grupos son diversas, pero ambos coinciden en la búsqueda de una vida armónica y plena, en la necesidad de aceptar los límites ambientales de un planeta que no puede soportar un consumo ilimitado, en la conciencia de que los más pobres pagan los platos rotos del despilfarro y en el celo misionero por transmitir su particular evangelio de la simplicidad voluntaria.

El mensaje de estos nuevos predicadores seculares contrasta poderosa y paradójicamente con el de otros predicadores pentecostales y evangélicos contemporáneos que, en las últimas décadas, han divulgado con gran éxito el llamado evangelio de la prosperidad. La expresión se remonta al artículo del industrialista y multimillonario Andrew Carnegie, The Gospel of Wealth (1889). Con un sentido algo distinto del de Carnegie, los proponentes de la nueva interpretación afirman que el bienestar físico y la riqueza económica son siempre voluntad de Dios. La fe, el pensamiento positivo y las donaciones a causas religiosas a la larga aumentan la riqueza material. De ahí que los predicadores del evangelio de la prosperidad animen a sus fieles, inspirándose en algunos textos bíblicos, a orar e incluso a exigir a Dios la riqueza material.

Aunque no hay necesidad de entrar en el interesante debate teológico que se esconde tras la propuesta del evangelio de la prosperidad y su vinculación con el auge de las iglesias evangélicas y pentecostales que lo han divulgado con gran éxito (sobre todo en países en vías desarrollo), sí merece la pena contrastar su mensaje con el del –en apariencia tan secular– evangelio de la simplicidad voluntaria para descubrir que a menudo, en cuestiones religiosas, las apariencias engañan.

Engañan porque no queda nada claro cuál es el límite entre lo secular y lo religioso y quién, bajo un lenguaje y un ropaje espiritual, trata de vender (nunca mejor dicho) la moto del materialismo. Quizás debamos escuchar con atención otras voces que, desde los lugares más inesperados, usan palabras nuevas para indicarnos caminos recorridos desde muy antiguo.

Antonio Machado escribió: “a distinguir me paro las voces de los ecos, y escucho solamente, entre las voces, una”. Quizás el gran poeta andaluz presagiaba ya la urgencia del discernimiento espiritual y la necesidad de una nueva ascesis en el modo contemporáneo de vivir la fe.

En cualquier caso, no está de más prestar atención a toda palabra que hoy establezca puentes, ofrezca una mirada fresca y proponga redescubrir el evangelio de modo nuevo. Toda palabra que invite a la conversión, a la simplicidad voluntaria y a la buena noticia –venga de donde venga– es bienvenida.

 

Jaime Tatay, SJ

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Masa crítica

La física de partículas dio un gran salto en el siglo XX cuando descubrió que es posible iniciar una reacción atómica en cadena capaz de liberar una enorme cantidad de energía. Toda esa energía—como ha sucedido siempre que se ha producido un desarrollo tecnológico—puede ser utilizada bien o mal; para generar electricidad en una central nuclear o para fabricar una bomba atómica. Ahora bien, en cualquier caso, iniciar la reacción en cadena requiere conseguir un mínimo de uranio enriquecido, la “masa crítica” imprescindible.

Las ciencias sociales, por otro lado, han mostrado recientemente que las protestas no violentas son el doble de efectivas a la hora de conseguir un cambio social que aquellas que recurren a la fuerza. Sin embargo, aunque su eficacia está de sobras demostrada, para que este tipo de estrategias prosperen es necesario—como sucede con las reacciones nucleares—atravesar un “umbral crítico”. Los sociólogos que han estudiado estos fenómenos estiman que, para que se den estos procesos de transformación, se requiere involucrar al menos a un 3,5% de la población.

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Otros estudios de carácter histórico revelan que a lo largo de la historia se han generado en unos pocos enclaves geográficos las condiciones idóneas para una gran creatividad intelectual, artística, empresarial o tecnológica. La Atenas de la Academia, la Florencia de los Medici o el actual Silicon Valley de California serían ejemplos de lugares en los que una compleja combinación de factores ha iniciado transformaciones culturales profundas. Aunque no se han podido identificar todos esos factores, ni se ha podido estimar exactamente la combinación y la cantidad que se precisa de cada uno de ellos, sí que hay indicadores claros de la necesidad de alcanzar un mínimo de condiciones —sociales, económicas, institucionales y políticas— que hacen posible la emergencia de estos hubs de innovación.

En definitiva, podríamos afirmar de una forma quizás un tanto apresurada que para que se inicien procesos de transformación —ya sean estos sociales, culturales, económicos o físicos— hace falta un mínimo de personas, de ideas, de instituciones o de uranio enriquecido. En todos los casos es preciso atravesar un umbral que conducirá a una nueva situación.

Atendiendo a la historia de las religiones, podríamos también formular una pregunta similar a la planteada en otros ámbitos de la experiencia humana: ¿Qué condiciones se han dado para que un movimiento carismático liderado por un innovador religioso —Abraham, Moisés, Buda, Jesús o Mahoma— y un pequeño grupo de seguidores se convierta en una religión universal? ¿Y cuántas personas hacen falta para que se inicie una transformación espiritual de gran calado?

En el caso del cristianismo, tanto los Evangelios como los Hechos de los Apóstoles y las cartas de Pablo nos dan algunas pistas al respecto. Conviene recordar que ninguno de los autores de estos libros—Marcos, Mateo, Lucas, Juan y Pablo—escribió con las mismas intenciones, ni con los mismos métodos, ni con los mismos intereses que los modernos sociólogos de la religión. Sin embargo, todos describieron el proceso de formación del grupo que transmitió el mensaje de Jesús, iniciando la transformación cultural que condujo finalmente a la conversión del cristianismo en una religión universal.

Los diversos relatos de “la llamada de los doce” son testimonios de la formación de la primera comunidad cristiana. Según la narración de Marcos y Mateo, Jesús llama a seis pescadores que, “al instante, dejando la barca y a su padre, lo siguieron” (Mt 4, 22). El relato de Lucas narra de forma más detallada el acercamiento al grupo de pescadores, de un modo más cercano a lo que probablemente sucedió en la realidad. Es solo tras la convivencia con Jesús y, sobre todo, tras la pesca milagrosa junto al lago, cuando Pedro y sus compañeros confiesan “sobrecogidos de espanto ante la pesca realizada” (Lc 5,9) su condición de pecadores y deciden seguirle. En este relato, de nuevo, percibimos un proceso de transformación progresiva de los discípulos, que se acelera tras atravesar un particular umbral—la pesca milagrosa.

Ahora bien, este pequeño grupo no constituía ni mucho menos el 3,5% de la población de Israel, el porcentaje mínimo que los modernos estudios de sociología señalan como el porcentaje necesario para que un movimiento de reforma no violento prospere y llegue a buen puerto. Pero no podemos obviar que el número de seguidores y personas transformadas por la acción de Jesús no se limitó al grupo de los doce. Durante su vida apostólica, el predicador de Nazaret obró numerosos milagros por medio de sus palabras y de sus acciones prodigiosas. De este modo, dejó a su paso un auténtico reguero de personas transformadas que, a su vez, es probable que transmitiesen su propia experiencia y su fe en el profeta y rabino de Galilea.

Ejemplos de estos encuentros hay muchos en los evangelios. Por ejemplo, tras curar a un leproso anónimo, y a pesar de pedirle Jesús expresamente “no se lo digas a nadie”, Lucas afirma que “su fama se extendió mucho y se congregaban grandes multitudes para oírlo y ser curados de sus enfermedades” (Lc 5,15). Aunque no todos seguirán a Jesús hasta el final, es evidente que muchos conservan su confianza en él hasta el punto de seguirle hasta Jerusalén y acompañar al grupo de mujeres que le dan sepultura tras su muerte. Simón de Cirene—un campesino—y José de Arimatea—un miembro del sanedrín que condenó a Jesús—representan este tipo de seguidores discretos y silenciosos que, sin duda, se sumaron al grupo de los primeros cristianos hasta constituir una minoría silenciosa en torno al grupo de los doce.

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Al pensar en el surgimiento del cristianismo no contamos con toda la evidencia científica que hoy gustan manejar historiadores, antropólogos y sociólogos de la religión. Pero lo que sí sabemos es que Jesús, desde el inicio de su vida hasta sus últimas apariciones como resucitado, provocó—como si de una reacción en cadena se tratase—profundas transformaciones personales. Es más, su presencia se extendió más allá de su vida histórica y ha seguido atrayendo y transformando a personas muy diferentes a lo largo de la historia. Quizás porque, como él mismo afirmó, “donde hay dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos” (Mt 18, 20). Dos o tres. Con eso basta. Quizá sea ese el umbral, la cantidad mínima, la masa crítica necesaria para que se constituya la comunidad cristiana.

Jaime Tatay, SJ

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